“İnsanı Haketmediği Yerden İndirmek ve Alçaltmak İçin”
Mehmet Erte
Yönetmen Zeki Demirkubuz son filmi “Bekleme Odası’nda, Dostoyevski’nin “Suç ve Ceza”sını Türkiye’nin ruhunu da katarak sinemaya uyarlamak isteyen, lakin başarısız olan kendi öyküsünü anlatıyordu.
Şimdi, Derrida mevzu bahis olduğunda bir kez daha Zeki Demirkubuz sendromuyla karşılaşıyoruz. Yönetmen Demirkubuz “Suç ve Ceza”yı günümüze uyarlamak istiyor; fakat öyle bir an geliyor ki, başaramayacağını anlayınca, neden “Suç ve Ceza”yı filme çekemediğini filme çekiyor. Derrida ve pratik hayat üzerine yorumlarda böyle bir sınırlanmışlık sanki gelip bizi bulur.
Derrida’nın özgün metinleri öyle bir kurgulanmışlar ki, daha biz metni okumadan metin bizi okumaya başlıyor. Henüz biz metni anlamadan metin bizi anlamaya başlıyor. Nihayet, biz Derrida hakkında konuşamadan, kendimizi Derrida tarafından konuşulurken buluyoruz ve hiç şüphesiz bütün bu süreç bir sistemciliği olmasa bile bir amorf anti-felsefeyi katediyor.
Derrida’nın vesile olduğu metinlerdeki örgünün bu özgün dokunuşu, Derrida’ya rağmen anarşist olabilir mi? Deconstruction’ın anglo-saxon akademiden başlayarak politikadan çok edebiyatla alakalandırılması, üstelik yazarın kendisinin de sağlığında, nihai amacının konuşmayı ortadan kaldırmak olduğunu iddia etmesi (1), yazarın D’alembert, Kant, Rousseau, Levinas okumalarına rağmen belirgin bir iktidar perspektifinin olmamasıyla pekiştiğinde Derrida’yı ve anarşiyi yanyana getirmek zorlaşıyor. Konuşmanın koyduğu ilkelere göre konuşacak olursak, Derrida’yı ve anarşiyi aynı cümlede kullanmak kulağa hoş gelmeyebilir. Öte yandan, azının koyduğu ilkelere göre konuşacak olursak, Derrida’nın metinlerindeki anarşist nosyon, Todd May’in merkezine Foucault’yu, Deleuze’ü, Lyotard’ı koyduğu (2) postyapısalcı anarşizmin kimi handikaplarını bertaraf edebilir.
Herşeyden önce, Derrida’nın metinlerini yazan dil tahakküm karşıtıdır. Derrida’nın metinlerinde metnin dışında oturup da metnin içini nasıl okuyacağımızı öğreten Yazar, Baba, Tanrı, İnsanın Değeri gibi aşkın figürler metinden kovulmuştur. Buraya kadar Derrida öteki postyapısalcılarla birlikte aynı harita üzerinde yer alır. Ne var ki, buradan sonra Derridacı perspektif, Todd May’in troykasının postanarşinin merkezindeki konumunu bir kez daha gözden geçirmemiz için bizi kışkırtmakta.
Nietzsche’ye göre Tanrı ölmüştür ve Nietzsche noktayı koyar. Foucault’ya göre insan ölmüştür ve Foucault noktayı koyar. Lyotard’a göre marksizm ölmüştür ve Lyotard noktayı koyar. Derrida’ya göre ise “Tanrı ölmüştür; fakat ölen Tanrı’nın cesedi nereye gidebilir?” Metin şimdi heryeri kapladığına göre, metnin dışı olmadığına göre, Tanrı’nın cesedi yine metnin içinde kalacaktır. “Marx’ın Hayaletleri”nde (1993), böyle bir nosyonu açıkça yakalayabiliyoruz. Marksizm çağımızın değişen güç ilişkileriyle birlikte bir büyük anlatı olarak değerden düşmüştür; ama değişen güç ilişkileri bir büyük anlatı olarak “Ölüm”ü de değerden düşürdüğü için, Marksizm bir hayalet olarak geri dönmüştür.
Bu perspektif -tam da içinde hayaletlerin, ruhların, meleklerin, cinlerin yüzdüğü perspektif- postyapısalcılığın ve anarşizmin içinde yaşadıkları sloganların, Tanrı’nın ölümünün, Yazarın ölümünün, Aydının ölümünün, İnsanın yüzünün silinmesinin doğum halindeki istikrarsızlığını gün yüzüne çıkarır.
“Marx’ın Hayaletleri”nde Derrida sırasıyla on hayalet sayar: (3). Tanrı, Öz, Dünyanın boşluğu, İyi ve kötü varlıklar, Varlık ve krallığı, Varlıklar, İnsan-tanrı, İnsan, Halkın ruhu ve nihayet Herşey. Bu sonuncusu -yani herşeyin hayalet olması, Antonio Negri’nin Derrida’ya yönelttiği (4) ontolojik noksanlık kritiğini iki defa değerden düşürür: Birincisi, hayaletler yaşamla ölüm arasında varlıklar oldukları için, tam da böylelikle ara-kavramlar oldukları için, bir girişi ve bir sonucu olmayan metinler oldukları için, metnin dışında oturup da metnin içinin nasıl okunacağını okura dayatan aşkın Tanrı, aşkın Yazar, aşkın İnsan, aşkın Tarih tahayyüllerinin değerden düşmeleri değerden düşer. Tanrı adlı metni hayatla ölümün arasında bir hayaletmiş gibi okuduğumuz için, Tanrı’nın ölümü üzerine sağlıklı insanlar gibi konuşamayız artık. Tanrı ölmüştür ve Tanrı ölmemiştir diyebiliriz belki. Derrida ise aşkın figürlere hayalet payesi vermekle yalnızca onları ölümsüzlüğe kavuşturmakla kalmaz, on hayaletten sonuncusu “herşey” olduğu için, okuyucu olarak, üstün insan olarak, post-hümanist hümanist olarak (5), küçük harfle başlayan tarih olarak, patetik entelektüel olarak (6), Geleneksel yazar – Tanrı - Hümanizm - Büyük harfle başlayan Tarih - Evrensel aydın aşkın figürlerinin karşı kutbunda yera alan bizler de hayalet statüsüne, Blanchotcu ölümsüzlüğe terfi ederiz.
İkincisi, böylelikle içkinlik ve aşkınlık arasındaki ayrım (metnin içindeki orijinler, değerler, anlamlar, biyopolitik dispositiflerle tahakküm ve özgürlük olanakları üretilen öznelerle metnin dışındaki aşkın figürlerin karşıtlığı ve çokluğun ikiliğe indirgenmesiyle oluşan ve ilkinin lehine tavır takınılan üstün insan X Tanrı, tarih X Tarih, patetik aydın X evrensel aydın kutuplaşmaları) değerden düşer.Bütün anlamlarıyla “Ölüm” ölür. Anlam ve değer farklılık oyunuyla üretildikleri için, karşı kutuplar ( farklı metinler içinde değil) aynı metin içinde farklılaşırlar: “İnsan, farklılaşan ve farklılaşmış Tanrı’dır.” deriz. (İnsanla Tanrı arasındaki ayrım bulanıklaşır.) “Komünizm, farklılaşan ve farklılaşmış faşizmdir.” deriz. (Komünizmle faşizm arasındaki ayrım bulanıklaşır ve böylece komünistlerin de faşistler gibi neden ısrarla Kafka’yı yakmaya çalıştıklarını anlamaya başlarız.) (7). “Okur, farklılaşan ve farklılaşmış yazardır.” deriz. (Barthes’ta yazarın ölümüne okurun doğumu eşlik eder.) (8). İlginç bir şekilde, anlam farklılık yoluyla üretildiği gibi, yine farklılık oyunu yoluyla ertelenmektedir.
Şimdi buradan hareket edecek olursak, Nietzsche’nin deliliğe giden halet-i ruhiyesini hissedebiliyoruz. Nietzsche’de değerden düşen Tanrı’nın yerine ne geçeceği sorusu devamlı bir gerilim unsuru ve hastalık nedeni oluyor. Yahudi kültürünün imha edilmesi çağrısı ya da ideal devleti subayların yönetmesi gerekliliği ya da kadınların erkek üstün insanları doğurmaktan başka bir vazifelerinin olmadığına ilişkin tespit ya da savaşın halkları uyuşukluktan uzak tutacağı görüşü ya da papazları yasadışı ilan eden yasa metni, Nietzsche’nin Tanrıyla üstün insan arasına sınır çizme / çizememe hastalığından kaynaklanan yan etkilerden sadece birkaçıdır. (9). Bu yan etkileri bertaraf etmek üzre Deleuze’ün efendideki ve köledeki güç istençlerini yeniden gözden geçirmesi ya da efendi ve köledeki ayrımı, tahakkümün a priori değer harcayıcı olduğu gerekçesiyle aristokrasisinden koparıp atması yönündeki tespitler, Nietzsche’nin kusurunu olumsuzlar. Bütün anlamlarıyla olumsuz erk istencini olumsuzlar. Sonuçta ortaya olumsuzlanmış kusurluluk olarak kusursuz anarşi çıkar. (10)
Goethe’nin “Genç Werther’in Acıları”nda (11) Charlotte’a ümitsizce aşık olan Werther, arkadaşı Wilhelm’in yanına gider ve ondan tavsiye bekler. Wilhelm der ki: “Ya az çok umudun vardır, eyleme geçersin ya da hiç umudun yoktur, onu unutursun.” Ama bu, sağlıklı insanın bakış açısıdır. Sağlıklı insan böyle düşünür. Sağlıklı insan, kusursuz insan, evcilleşmiş insan, çokluğu ikili karşıtlığa indirger: “Ya… Ya da…” Oysa Werther Charlotte’a aşık olarak sağlıklı insan olmaktan çıkmıştır; bu demektir ki Werther’i konuşan dil hasta olmuştur. Werther Charlotte’dan vazgeçemez, ama ona “seni seviyorum” da diyemez. Çünkü “seni seviyorum” betisinin anlamı, Kafkaesk bir metaforla, yolda hayaletler tarafından içilir. Werther daha yüksek sesle ümitsizce fakat tutkuyla “seni seviyorum” diye haykırır ama bu da bir işe yaramaz, haykırışın gösterileni yolda daha güçlü hayaletler tarafından içilir. Werther daha yüksek, daha yüksek sesle haykırır ve anlamın ertelenmesi, gösterilenin Charlotte’a ulaşamaması Werther’in fizyolojik yıkımına (intiharına) kadar devam edecektir.
Şimdi, Charlotte’u aşırı estetizminin fetiş nesnesi kılan Werther’in aşk hastalığının yan etkilerini, kusurlarını, olumsuz erk istencini Goodchild’ın Deleuze yorumuyla olumsuzladığımızda, karşımıza kusursuz Wilhelm’den başkası çıkmıyor. Georges Bataille’ın Nietzsche yorumu ise olumsuz erk istecini olumlaması ve Nietzsche’nin yan etkilerini olduğu gibi kabul etmesi bakımından Goodchild’ın tam tersi oluyor. İnsanın kendine saygı duyduğu eşik tam anlamıyla değerden düşüyor. Bu yeni yorumla (12), Tanrı’dan sonra onun yerine geçmeye çalışan üstün insan da değerden düşüyor. Geriye kalansa boşluktur. Anlamsızlığı anlamak için boşluğa atlamak gerekir. Bir anarşist olarak Derrida’nın portresine (13) (Derrida kim?) buradan bakabiliriz. Çünkü anlamın farklılaşarak ertelelenmesi, anlamın özünün, evrensel ve değişmez değerinin, orijininin olmadığını, varsa bile sürekli yer değiştirdiğini, böylece anlamın merkezinin boşluğu katettiğini muştular. (14). Derrida’nın Bataille tarzında boşluğa yaptığı bu vurgu, onun metinlerindeki anarşist dozajın Todd May’in meşhur troykasından daha avantajlı olduğunu gösterebilir. Derrida’nın Foucault’yu çokluğu ikiliğe, sonra da ikiliği tekliğe indirgeyen bulunuş metafiziğinden kurtulamamakla itham etmesi gerçekten düşündürücüdür. (15). Foucault “Kliniğin Doğuşu”nda çokluğu akla ve deliliğe indirger, sonra da deliliği aklın üstüne koyar. Roland Barthes yazarı öldürür, ama yazarın boşta kalan koltuğuna okuru yerleştiriverir. Derrida’ya çok yakın gibi görünen Deleuze’de (bambaşka bir bağlamda olsa bile) ikili karşıtlıklara sık sık rastlarız: Paranoyaya karşı şizofreni gibi ya da kapitalizme karşı göçebe savaş makinesi gibi… (Oysa, karşıtlıklar arasındaki sınırı neye göre çiziyoruz? Andy Warhol’ın atölyesindeki eşyaların sanat eseri mi yoksa çöp mü olduğuna kim karar verebilir?)
Buradan nasıl bir sonuç çıkıyor? Değerden düşen Tanrı’nın, Yazarın, İnsanın, Marksizmin, Aklın yerine hiçbirşey koymamalı mıyız? Ama o zaman da Nietzsche’nin bütün değerleri değiştiriş ve yeni değerler ortaya koyuş perspektifini yarım bırakmış olmuyor muyuz? Cevap olarak Bataille’ın ve Derrida’nın perspektifleri yeni değerler ortaya koymanın ancak ve ancak boşluğun içinde mümkün olabileceğini izah ediyorlar. (İkili karşıtlıkların arasındaki mekana boşluk diyoruz.) Böylece, Derrida’nın durduğu yer, ne ölen yazara karşı okur, ne ölen Tanrı’ya karşı bilmem ne nitelikli insan, ne de akla karşı delilik olabilir. Boşluğun açıldığı yer, iki kutup arasındaki metnin kendisi olabilir. İşte bu andan sonradır ki Derrida herşeyi metin olarak, metinleri de hayalet olarak okumaya başlar. Başların çevrileceği yer metindir demek ki. Metin herşey, herşey de hayalet, boşluk, ara-kavram olduğuna göre, yazarı da, okuru da birer metinmiş gibi okuyabiliriz. Bir kez daha: Derrida’yı okurken hangi metni okumaktayız? Yazar Derrida’yı mı? Kapağında Derrida’nın isminin yazılı olduğu kitabı mı? Okur olarak kendimizi mi? Metinler birbirlerine gönderdiklerine ve girişleri - sonuçları olmadığına göre hangi Derrida’yı okuduğumuzu asla yanıtlayamayız. “Şimdi ben ne okuyorum?” diye sorarken üstelik bir de Derrida’nın benden önce davranıp beni okumasını engelleyemiyorumdur.
Derrida’yı okuma süreci bir süre sonra aynı Dostoyevski’de olduğu gibi, neden onu anlayamadığımızı anlama sürecine evrilir. Metnin heryerde olmasını bulaştıran aşırılık virüsü ile metnin merkezinin olmamasını bulaştıran bunalım virüsü metinden okura doğru, bize doğru, aşırılığa ve bunalıma ihtiyacı olana doğru taştığı için, daha biz metni okumadan metin bizi okumaya başlar. Çizgisel olarak okunmadığında süreç, aynı Demirkubuz’un “Bekleme Odası”nda olduğu gibi aktif güçlere hizmet eden ya da olumsuz erk istencini çıplak bırakan sanat eserine dönüşebilir. Derrida çizgisel olarak okunduğunda ise, ‘H. Ünal Nalbantoğlu Sendromu’ (16) diyebileceğimiz, deconstruction’ın Derrida’ya da uygulanması önerisi (fakat Nalbantoğlu bunun nasıl performe edileceğini adalet ve biyografi sorunsallarına şöyle bir değinse bile göstermiyor, zaten kim gösterebilmiş ki?) iki defa değerden düşer: Birincisi, okur olarak Derrida’ya yapımbozum uygulamaya fırsat bulamadan O bize yazar olarak yapımbozum uygular. İkincisi, Derrida, yazılarını aynı Kafka’da olduğu gibi yakılmak için yazdığı için, “Derrida’yı Yakmalı mı?” diye de okuyabileceğimiz ‘H. Ünal Nalbantoğlu Sendromu’ değerden düşer. (Değerden düşmek eşittir hayaletler tarafından içilmek). Derrida’nın metinleri kendi yapımbozumlarını kendilerine uyguluyordur. Derrida bizzat kendi üzerini çizdiği için onun üzerini ikinci defa çizmek (ya da zaten kendini yakmış Kafka’yı bir daha yakmak) beyhudedir artık. (17)
Derrida’nın biyografisindeki değil, imzası ile okuru arasında yer alan Derrida’nın metinlerindeki (metnin iktidarının sürekli yerdeğiştirmesi sonucu okur olarak bizim de sürekli yerdeğiştirmemizi, anlamlarımızı ertelememizi, hayaletleşmemizi öneren) anarşist nosyon, 30′lu yılların petetik entelektüeline yakın olabilir: İki savaş arasının Bataille’ı, Blanchot’su, Artaud’su, Kafka’sı, Céline’i, Genet’si, hastalığı, kusurluluğu, sağlıksızlığı, vatan hainliğini, faşizmi (18), sapıklığı, hırsızlığı, kısaca Nietzsche’nin yanetkilerini bilinçli bir şekilde olumlarken, ilham perisi bu kez, kendi yüzüne siğil eken ve bu arada gecikmiş bir kaç küçük alçaklık beklerken, yazarda betimleyici ve eğitici yeteneklerin bulunmamasından hoşlanan şeytan için lanetli defterinden birkaç iğrenç yaprak kopartan Rimbaud’dur.
Todd May ise Derrida’yı postanarşinin uzağına yerleştirirken: Metinleri değil, biyografileri okuyor gibi görünür. Biyografilere değil, metinlerin örgülerine baktığımızda Foucault ile Deleuze arasındaki ayrım, Derrida ile Deleuze arasındaki ayrımdan daha derin olabilir. Biyografik olarak Derrida ve Baudrillard, Lyotard - Deleuze - Foucault’dan daha az politik görünebilirler. Ama şu da var ki, postanarşinin uzağındaki imzaların metinlerini dokuyan örgü, anarşizmi (iktidarın olumsuzluğunu sorgulayan iktidarın olumluluğunu ve hümanist a priori’yi) sorgulayan anarşiye kapı açar: İktidarın olumluluğu ve hümanizmin sonu istikrarsızlıklarıyla birlikte kabul edilir ve denir ki: İnsanın yüzü kumsala çizilen yüz gibi dalgaların gelgitiyle silinecektir ama bir hayalet olarak o yüz (bir hayaletin yüzü) hep orada olacaktır. (Ondan geriye, gelgitlere rağmen, yine de kumsalda bir iz kalacaktır. Boş kumsal yoktur = Boş kağıt yoktur.)
Bunu diyen insan, istikrarsızlıklarını, kusurlarını kabul eden insan artık kendine saygı duymaz. İnsanlıktan istifa etmiş, yabancılaşmayı, şeyleşmeyi, hayaletleşmeyi seçmiştir o. Kendisi hakkında şunu ya da bunu söyleyen Derrida değil, onun sürekli yapımbozuma uğrattığı imzası da değil (Jacques Derrida yeri geldiğinde Jackie Derrida, yeri geldiğinde Haham Derissa olur), fakat bizim okur olarak Derrida’yı okuma sürecimiz anarşist olabilir. Metnin örgüsüne maruz kalırız. Anlam saçılarak ilerlediğinden, metin kendi dışına, ona ihtiyacı olana doğru taşar ve eğer Derrida’nın aşırı estetizmine uyup, metnin (yazının) heryerdeliğine boyun eğecek olursak, iktidarın, değerin, anlamın, merkezin, “içinde sürekli yerdeğiştirmesi” demek olan “yazı”, kendi istikrarsızlığını sorgulayan postyapısalcı anarşizmin dili ve vücudu olur. Metin şimdi heryerde olduğu için kusurluluk da, kusursuzluk da aynı metnin içinde yeralırlar. Bu bağlamda Derrida ve metin olarak okunabilecek biyografileriyle Derrida’nın özgün metinlerindeki dokuya en yakın gibi duran 30′lu yılların coşumcu entelektüelleri, olumsuz erk istencini olumlayarak, kusurluluğu (hastalığı) herşey demek olan metnin içinde okuyorlardır. Böyle bir okuyucu, kusursuz bir nihilist olduğu gibi, kusurlu bir nihilisttir de. Kusursuz bir anarşist olduğu gibi, kusurlu bir anarşisttir de. Çünkü artık okur kendini birarada tutamamaktadır. Kusurlarını (amor fati - yazgını sev, diyerek) kabul ettiği için, “kendine saygı duyma eşiğine dayanmak” demek olan insan türünden çıkmış, belki de birden fazla insan olmuş, ucubeleşmiş, amorflaşmış. İnsanı kendine kapatan iktidar oyunlarını değerden düşüren insan, kendi kapanışını mağlup eden insan aynaya bakar ve bir şekli olmadığını görür.)
Tıpkı Nietzsche’nin kendisine Avrupa’nın nihilizmi sonuna dek yaşamış ve onu aşmış ilk insanı payesi vermesi anlamındaki “kusursuz nihilist” argümanı nasıl istikrarsızsa, “kusursuz anarşist”i arayan argümanlar da bir o kadar istikrarsız olabilir. Nietzsche’deki kusursuzluk, Apollon ile Dionysos arasında trajik dengeyi kurmaktır. Nietzsche “Güç İstenci”nde bu dengeyi kurduğunu iddia ededursun, Derrida Nietzsche’nin bulunuş metafiziğinden kurtulamadığını ileri sürer. (19). Belki “Tragedyanın Doğuşu”nun yazıldığı ilk döneminde Nietzsche böyle bir dengeye çok yaklaşmıştı, en azından kitabi olarak. “İnsanca, Pek İnsanca”yla doruğa ulaşan Apollon belirlenimli ikinci döneminde Nietzsche, Dionysos’a pek rağbet etmez gibidir. Ne var ki “Böyle Buyurdu Zerdüşt”le birlikte herşey tersine döner. Gitgide şiddetlenen bir Dionysos belirlenmişliği Nietzsche’nin son on senesini delirmiş olarak yatakta geçirmesine sebep olmuştur. Sonuç olarak şunu yazabiliriz:
Apollon ile Dionysos arasındaki trajik dengeyi kuramadan, Foucault ve Deleuze gibi Dionysos’un dozaşımından ölen Nietzsche’nin, bu Avrupa’nın ilk “kusurlu nihilistinin” bütün yan etkileriyle birlikte olumsuz erk istencini olumlayan metin okuma ve yazma biçiminin Werther’in hastalığına yakalanmış “kusurlu anarşiste” ilham veriyor olması, Apollon ile Dionysos arasındaki trajik dengenin ancak ve ancak Antik Yunan toplumunda olduğu gibi trajik kültürlerde kurulabileceği bilgisince uyarılıyor. Trajik kültürün olmadığı toplumlarda trajik insanın - kusursuz anarşistin peşinden koşanın kaderi ise, bir kez daha, bir kez daha, bir kez daha esrimenin tanrısı Dionysos’un dozaşımından ölmek oluyor.
Şimdi, Derrida mevzu bahis olduğunda bir kez daha Zeki Demirkubuz sendromuyla karşılaşıyoruz. Yönetmen Demirkubuz “Suç ve Ceza”yı günümüze uyarlamak istiyor; fakat öyle bir an geliyor ki, başaramayacağını anlayınca, neden “Suç ve Ceza”yı filme çekemediğini filme çekiyor. Derrida ve pratik hayat üzerine yorumlarda böyle bir sınırlanmışlık sanki gelip bizi bulur.
Derrida’nın özgün metinleri öyle bir kurgulanmışlar ki, daha biz metni okumadan metin bizi okumaya başlıyor. Henüz biz metni anlamadan metin bizi anlamaya başlıyor. Nihayet, biz Derrida hakkında konuşamadan, kendimizi Derrida tarafından konuşulurken buluyoruz ve hiç şüphesiz bütün bu süreç bir sistemciliği olmasa bile bir amorf anti-felsefeyi katediyor.
Derrida’nın vesile olduğu metinlerdeki örgünün bu özgün dokunuşu, Derrida’ya rağmen anarşist olabilir mi? Deconstruction’ın anglo-saxon akademiden başlayarak politikadan çok edebiyatla alakalandırılması, üstelik yazarın kendisinin de sağlığında, nihai amacının konuşmayı ortadan kaldırmak olduğunu iddia etmesi (1), yazarın D’alembert, Kant, Rousseau, Levinas okumalarına rağmen belirgin bir iktidar perspektifinin olmamasıyla pekiştiğinde Derrida’yı ve anarşiyi yanyana getirmek zorlaşıyor. Konuşmanın koyduğu ilkelere göre konuşacak olursak, Derrida’yı ve anarşiyi aynı cümlede kullanmak kulağa hoş gelmeyebilir. Öte yandan, azının koyduğu ilkelere göre konuşacak olursak, Derrida’nın metinlerindeki anarşist nosyon, Todd May’in merkezine Foucault’yu, Deleuze’ü, Lyotard’ı koyduğu (2) postyapısalcı anarşizmin kimi handikaplarını bertaraf edebilir.
Herşeyden önce, Derrida’nın metinlerini yazan dil tahakküm karşıtıdır. Derrida’nın metinlerinde metnin dışında oturup da metnin içini nasıl okuyacağımızı öğreten Yazar, Baba, Tanrı, İnsanın Değeri gibi aşkın figürler metinden kovulmuştur. Buraya kadar Derrida öteki postyapısalcılarla birlikte aynı harita üzerinde yer alır. Ne var ki, buradan sonra Derridacı perspektif, Todd May’in troykasının postanarşinin merkezindeki konumunu bir kez daha gözden geçirmemiz için bizi kışkırtmakta.
Nietzsche’ye göre Tanrı ölmüştür ve Nietzsche noktayı koyar. Foucault’ya göre insan ölmüştür ve Foucault noktayı koyar. Lyotard’a göre marksizm ölmüştür ve Lyotard noktayı koyar. Derrida’ya göre ise “Tanrı ölmüştür; fakat ölen Tanrı’nın cesedi nereye gidebilir?” Metin şimdi heryeri kapladığına göre, metnin dışı olmadığına göre, Tanrı’nın cesedi yine metnin içinde kalacaktır. “Marx’ın Hayaletleri”nde (1993), böyle bir nosyonu açıkça yakalayabiliyoruz. Marksizm çağımızın değişen güç ilişkileriyle birlikte bir büyük anlatı olarak değerden düşmüştür; ama değişen güç ilişkileri bir büyük anlatı olarak “Ölüm”ü de değerden düşürdüğü için, Marksizm bir hayalet olarak geri dönmüştür.
Bu perspektif -tam da içinde hayaletlerin, ruhların, meleklerin, cinlerin yüzdüğü perspektif- postyapısalcılığın ve anarşizmin içinde yaşadıkları sloganların, Tanrı’nın ölümünün, Yazarın ölümünün, Aydının ölümünün, İnsanın yüzünün silinmesinin doğum halindeki istikrarsızlığını gün yüzüne çıkarır.
“Marx’ın Hayaletleri”nde Derrida sırasıyla on hayalet sayar: (3). Tanrı, Öz, Dünyanın boşluğu, İyi ve kötü varlıklar, Varlık ve krallığı, Varlıklar, İnsan-tanrı, İnsan, Halkın ruhu ve nihayet Herşey. Bu sonuncusu -yani herşeyin hayalet olması, Antonio Negri’nin Derrida’ya yönelttiği (4) ontolojik noksanlık kritiğini iki defa değerden düşürür: Birincisi, hayaletler yaşamla ölüm arasında varlıklar oldukları için, tam da böylelikle ara-kavramlar oldukları için, bir girişi ve bir sonucu olmayan metinler oldukları için, metnin dışında oturup da metnin içinin nasıl okunacağını okura dayatan aşkın Tanrı, aşkın Yazar, aşkın İnsan, aşkın Tarih tahayyüllerinin değerden düşmeleri değerden düşer. Tanrı adlı metni hayatla ölümün arasında bir hayaletmiş gibi okuduğumuz için, Tanrı’nın ölümü üzerine sağlıklı insanlar gibi konuşamayız artık. Tanrı ölmüştür ve Tanrı ölmemiştir diyebiliriz belki. Derrida ise aşkın figürlere hayalet payesi vermekle yalnızca onları ölümsüzlüğe kavuşturmakla kalmaz, on hayaletten sonuncusu “herşey” olduğu için, okuyucu olarak, üstün insan olarak, post-hümanist hümanist olarak (5), küçük harfle başlayan tarih olarak, patetik entelektüel olarak (6), Geleneksel yazar – Tanrı - Hümanizm - Büyük harfle başlayan Tarih - Evrensel aydın aşkın figürlerinin karşı kutbunda yera alan bizler de hayalet statüsüne, Blanchotcu ölümsüzlüğe terfi ederiz.
İkincisi, böylelikle içkinlik ve aşkınlık arasındaki ayrım (metnin içindeki orijinler, değerler, anlamlar, biyopolitik dispositiflerle tahakküm ve özgürlük olanakları üretilen öznelerle metnin dışındaki aşkın figürlerin karşıtlığı ve çokluğun ikiliğe indirgenmesiyle oluşan ve ilkinin lehine tavır takınılan üstün insan X Tanrı, tarih X Tarih, patetik aydın X evrensel aydın kutuplaşmaları) değerden düşer.Bütün anlamlarıyla “Ölüm” ölür. Anlam ve değer farklılık oyunuyla üretildikleri için, karşı kutuplar ( farklı metinler içinde değil) aynı metin içinde farklılaşırlar: “İnsan, farklılaşan ve farklılaşmış Tanrı’dır.” deriz. (İnsanla Tanrı arasındaki ayrım bulanıklaşır.) “Komünizm, farklılaşan ve farklılaşmış faşizmdir.” deriz. (Komünizmle faşizm arasındaki ayrım bulanıklaşır ve böylece komünistlerin de faşistler gibi neden ısrarla Kafka’yı yakmaya çalıştıklarını anlamaya başlarız.) (7). “Okur, farklılaşan ve farklılaşmış yazardır.” deriz. (Barthes’ta yazarın ölümüne okurun doğumu eşlik eder.) (8). İlginç bir şekilde, anlam farklılık yoluyla üretildiği gibi, yine farklılık oyunu yoluyla ertelenmektedir.
Şimdi buradan hareket edecek olursak, Nietzsche’nin deliliğe giden halet-i ruhiyesini hissedebiliyoruz. Nietzsche’de değerden düşen Tanrı’nın yerine ne geçeceği sorusu devamlı bir gerilim unsuru ve hastalık nedeni oluyor. Yahudi kültürünün imha edilmesi çağrısı ya da ideal devleti subayların yönetmesi gerekliliği ya da kadınların erkek üstün insanları doğurmaktan başka bir vazifelerinin olmadığına ilişkin tespit ya da savaşın halkları uyuşukluktan uzak tutacağı görüşü ya da papazları yasadışı ilan eden yasa metni, Nietzsche’nin Tanrıyla üstün insan arasına sınır çizme / çizememe hastalığından kaynaklanan yan etkilerden sadece birkaçıdır. (9). Bu yan etkileri bertaraf etmek üzre Deleuze’ün efendideki ve köledeki güç istençlerini yeniden gözden geçirmesi ya da efendi ve köledeki ayrımı, tahakkümün a priori değer harcayıcı olduğu gerekçesiyle aristokrasisinden koparıp atması yönündeki tespitler, Nietzsche’nin kusurunu olumsuzlar. Bütün anlamlarıyla olumsuz erk istencini olumsuzlar. Sonuçta ortaya olumsuzlanmış kusurluluk olarak kusursuz anarşi çıkar. (10)
Goethe’nin “Genç Werther’in Acıları”nda (11) Charlotte’a ümitsizce aşık olan Werther, arkadaşı Wilhelm’in yanına gider ve ondan tavsiye bekler. Wilhelm der ki: “Ya az çok umudun vardır, eyleme geçersin ya da hiç umudun yoktur, onu unutursun.” Ama bu, sağlıklı insanın bakış açısıdır. Sağlıklı insan böyle düşünür. Sağlıklı insan, kusursuz insan, evcilleşmiş insan, çokluğu ikili karşıtlığa indirger: “Ya… Ya da…” Oysa Werther Charlotte’a aşık olarak sağlıklı insan olmaktan çıkmıştır; bu demektir ki Werther’i konuşan dil hasta olmuştur. Werther Charlotte’dan vazgeçemez, ama ona “seni seviyorum” da diyemez. Çünkü “seni seviyorum” betisinin anlamı, Kafkaesk bir metaforla, yolda hayaletler tarafından içilir. Werther daha yüksek sesle ümitsizce fakat tutkuyla “seni seviyorum” diye haykırır ama bu da bir işe yaramaz, haykırışın gösterileni yolda daha güçlü hayaletler tarafından içilir. Werther daha yüksek, daha yüksek sesle haykırır ve anlamın ertelenmesi, gösterilenin Charlotte’a ulaşamaması Werther’in fizyolojik yıkımına (intiharına) kadar devam edecektir.
Şimdi, Charlotte’u aşırı estetizminin fetiş nesnesi kılan Werther’in aşk hastalığının yan etkilerini, kusurlarını, olumsuz erk istencini Goodchild’ın Deleuze yorumuyla olumsuzladığımızda, karşımıza kusursuz Wilhelm’den başkası çıkmıyor. Georges Bataille’ın Nietzsche yorumu ise olumsuz erk istecini olumlaması ve Nietzsche’nin yan etkilerini olduğu gibi kabul etmesi bakımından Goodchild’ın tam tersi oluyor. İnsanın kendine saygı duyduğu eşik tam anlamıyla değerden düşüyor. Bu yeni yorumla (12), Tanrı’dan sonra onun yerine geçmeye çalışan üstün insan da değerden düşüyor. Geriye kalansa boşluktur. Anlamsızlığı anlamak için boşluğa atlamak gerekir. Bir anarşist olarak Derrida’nın portresine (13) (Derrida kim?) buradan bakabiliriz. Çünkü anlamın farklılaşarak ertelelenmesi, anlamın özünün, evrensel ve değişmez değerinin, orijininin olmadığını, varsa bile sürekli yer değiştirdiğini, böylece anlamın merkezinin boşluğu katettiğini muştular. (14). Derrida’nın Bataille tarzında boşluğa yaptığı bu vurgu, onun metinlerindeki anarşist dozajın Todd May’in meşhur troykasından daha avantajlı olduğunu gösterebilir. Derrida’nın Foucault’yu çokluğu ikiliğe, sonra da ikiliği tekliğe indirgeyen bulunuş metafiziğinden kurtulamamakla itham etmesi gerçekten düşündürücüdür. (15). Foucault “Kliniğin Doğuşu”nda çokluğu akla ve deliliğe indirger, sonra da deliliği aklın üstüne koyar. Roland Barthes yazarı öldürür, ama yazarın boşta kalan koltuğuna okuru yerleştiriverir. Derrida’ya çok yakın gibi görünen Deleuze’de (bambaşka bir bağlamda olsa bile) ikili karşıtlıklara sık sık rastlarız: Paranoyaya karşı şizofreni gibi ya da kapitalizme karşı göçebe savaş makinesi gibi… (Oysa, karşıtlıklar arasındaki sınırı neye göre çiziyoruz? Andy Warhol’ın atölyesindeki eşyaların sanat eseri mi yoksa çöp mü olduğuna kim karar verebilir?)
Buradan nasıl bir sonuç çıkıyor? Değerden düşen Tanrı’nın, Yazarın, İnsanın, Marksizmin, Aklın yerine hiçbirşey koymamalı mıyız? Ama o zaman da Nietzsche’nin bütün değerleri değiştiriş ve yeni değerler ortaya koyuş perspektifini yarım bırakmış olmuyor muyuz? Cevap olarak Bataille’ın ve Derrida’nın perspektifleri yeni değerler ortaya koymanın ancak ve ancak boşluğun içinde mümkün olabileceğini izah ediyorlar. (İkili karşıtlıkların arasındaki mekana boşluk diyoruz.) Böylece, Derrida’nın durduğu yer, ne ölen yazara karşı okur, ne ölen Tanrı’ya karşı bilmem ne nitelikli insan, ne de akla karşı delilik olabilir. Boşluğun açıldığı yer, iki kutup arasındaki metnin kendisi olabilir. İşte bu andan sonradır ki Derrida herşeyi metin olarak, metinleri de hayalet olarak okumaya başlar. Başların çevrileceği yer metindir demek ki. Metin herşey, herşey de hayalet, boşluk, ara-kavram olduğuna göre, yazarı da, okuru da birer metinmiş gibi okuyabiliriz. Bir kez daha: Derrida’yı okurken hangi metni okumaktayız? Yazar Derrida’yı mı? Kapağında Derrida’nın isminin yazılı olduğu kitabı mı? Okur olarak kendimizi mi? Metinler birbirlerine gönderdiklerine ve girişleri - sonuçları olmadığına göre hangi Derrida’yı okuduğumuzu asla yanıtlayamayız. “Şimdi ben ne okuyorum?” diye sorarken üstelik bir de Derrida’nın benden önce davranıp beni okumasını engelleyemiyorumdur.
Derrida’yı okuma süreci bir süre sonra aynı Dostoyevski’de olduğu gibi, neden onu anlayamadığımızı anlama sürecine evrilir. Metnin heryerde olmasını bulaştıran aşırılık virüsü ile metnin merkezinin olmamasını bulaştıran bunalım virüsü metinden okura doğru, bize doğru, aşırılığa ve bunalıma ihtiyacı olana doğru taştığı için, daha biz metni okumadan metin bizi okumaya başlar. Çizgisel olarak okunmadığında süreç, aynı Demirkubuz’un “Bekleme Odası”nda olduğu gibi aktif güçlere hizmet eden ya da olumsuz erk istencini çıplak bırakan sanat eserine dönüşebilir. Derrida çizgisel olarak okunduğunda ise, ‘H. Ünal Nalbantoğlu Sendromu’ (16) diyebileceğimiz, deconstruction’ın Derrida’ya da uygulanması önerisi (fakat Nalbantoğlu bunun nasıl performe edileceğini adalet ve biyografi sorunsallarına şöyle bir değinse bile göstermiyor, zaten kim gösterebilmiş ki?) iki defa değerden düşer: Birincisi, okur olarak Derrida’ya yapımbozum uygulamaya fırsat bulamadan O bize yazar olarak yapımbozum uygular. İkincisi, Derrida, yazılarını aynı Kafka’da olduğu gibi yakılmak için yazdığı için, “Derrida’yı Yakmalı mı?” diye de okuyabileceğimiz ‘H. Ünal Nalbantoğlu Sendromu’ değerden düşer. (Değerden düşmek eşittir hayaletler tarafından içilmek). Derrida’nın metinleri kendi yapımbozumlarını kendilerine uyguluyordur. Derrida bizzat kendi üzerini çizdiği için onun üzerini ikinci defa çizmek (ya da zaten kendini yakmış Kafka’yı bir daha yakmak) beyhudedir artık. (17)
Derrida’nın biyografisindeki değil, imzası ile okuru arasında yer alan Derrida’nın metinlerindeki (metnin iktidarının sürekli yerdeğiştirmesi sonucu okur olarak bizim de sürekli yerdeğiştirmemizi, anlamlarımızı ertelememizi, hayaletleşmemizi öneren) anarşist nosyon, 30′lu yılların petetik entelektüeline yakın olabilir: İki savaş arasının Bataille’ı, Blanchot’su, Artaud’su, Kafka’sı, Céline’i, Genet’si, hastalığı, kusurluluğu, sağlıksızlığı, vatan hainliğini, faşizmi (18), sapıklığı, hırsızlığı, kısaca Nietzsche’nin yanetkilerini bilinçli bir şekilde olumlarken, ilham perisi bu kez, kendi yüzüne siğil eken ve bu arada gecikmiş bir kaç küçük alçaklık beklerken, yazarda betimleyici ve eğitici yeteneklerin bulunmamasından hoşlanan şeytan için lanetli defterinden birkaç iğrenç yaprak kopartan Rimbaud’dur.
Todd May ise Derrida’yı postanarşinin uzağına yerleştirirken: Metinleri değil, biyografileri okuyor gibi görünür. Biyografilere değil, metinlerin örgülerine baktığımızda Foucault ile Deleuze arasındaki ayrım, Derrida ile Deleuze arasındaki ayrımdan daha derin olabilir. Biyografik olarak Derrida ve Baudrillard, Lyotard - Deleuze - Foucault’dan daha az politik görünebilirler. Ama şu da var ki, postanarşinin uzağındaki imzaların metinlerini dokuyan örgü, anarşizmi (iktidarın olumsuzluğunu sorgulayan iktidarın olumluluğunu ve hümanist a priori’yi) sorgulayan anarşiye kapı açar: İktidarın olumluluğu ve hümanizmin sonu istikrarsızlıklarıyla birlikte kabul edilir ve denir ki: İnsanın yüzü kumsala çizilen yüz gibi dalgaların gelgitiyle silinecektir ama bir hayalet olarak o yüz (bir hayaletin yüzü) hep orada olacaktır. (Ondan geriye, gelgitlere rağmen, yine de kumsalda bir iz kalacaktır. Boş kumsal yoktur = Boş kağıt yoktur.)
Bunu diyen insan, istikrarsızlıklarını, kusurlarını kabul eden insan artık kendine saygı duymaz. İnsanlıktan istifa etmiş, yabancılaşmayı, şeyleşmeyi, hayaletleşmeyi seçmiştir o. Kendisi hakkında şunu ya da bunu söyleyen Derrida değil, onun sürekli yapımbozuma uğrattığı imzası da değil (Jacques Derrida yeri geldiğinde Jackie Derrida, yeri geldiğinde Haham Derissa olur), fakat bizim okur olarak Derrida’yı okuma sürecimiz anarşist olabilir. Metnin örgüsüne maruz kalırız. Anlam saçılarak ilerlediğinden, metin kendi dışına, ona ihtiyacı olana doğru taşar ve eğer Derrida’nın aşırı estetizmine uyup, metnin (yazının) heryerdeliğine boyun eğecek olursak, iktidarın, değerin, anlamın, merkezin, “içinde sürekli yerdeğiştirmesi” demek olan “yazı”, kendi istikrarsızlığını sorgulayan postyapısalcı anarşizmin dili ve vücudu olur. Metin şimdi heryerde olduğu için kusurluluk da, kusursuzluk da aynı metnin içinde yeralırlar. Bu bağlamda Derrida ve metin olarak okunabilecek biyografileriyle Derrida’nın özgün metinlerindeki dokuya en yakın gibi duran 30′lu yılların coşumcu entelektüelleri, olumsuz erk istencini olumlayarak, kusurluluğu (hastalığı) herşey demek olan metnin içinde okuyorlardır. Böyle bir okuyucu, kusursuz bir nihilist olduğu gibi, kusurlu bir nihilisttir de. Kusursuz bir anarşist olduğu gibi, kusurlu bir anarşisttir de. Çünkü artık okur kendini birarada tutamamaktadır. Kusurlarını (amor fati - yazgını sev, diyerek) kabul ettiği için, “kendine saygı duyma eşiğine dayanmak” demek olan insan türünden çıkmış, belki de birden fazla insan olmuş, ucubeleşmiş, amorflaşmış. İnsanı kendine kapatan iktidar oyunlarını değerden düşüren insan, kendi kapanışını mağlup eden insan aynaya bakar ve bir şekli olmadığını görür.)
Tıpkı Nietzsche’nin kendisine Avrupa’nın nihilizmi sonuna dek yaşamış ve onu aşmış ilk insanı payesi vermesi anlamındaki “kusursuz nihilist” argümanı nasıl istikrarsızsa, “kusursuz anarşist”i arayan argümanlar da bir o kadar istikrarsız olabilir. Nietzsche’deki kusursuzluk, Apollon ile Dionysos arasında trajik dengeyi kurmaktır. Nietzsche “Güç İstenci”nde bu dengeyi kurduğunu iddia ededursun, Derrida Nietzsche’nin bulunuş metafiziğinden kurtulamadığını ileri sürer. (19). Belki “Tragedyanın Doğuşu”nun yazıldığı ilk döneminde Nietzsche böyle bir dengeye çok yaklaşmıştı, en azından kitabi olarak. “İnsanca, Pek İnsanca”yla doruğa ulaşan Apollon belirlenimli ikinci döneminde Nietzsche, Dionysos’a pek rağbet etmez gibidir. Ne var ki “Böyle Buyurdu Zerdüşt”le birlikte herşey tersine döner. Gitgide şiddetlenen bir Dionysos belirlenmişliği Nietzsche’nin son on senesini delirmiş olarak yatakta geçirmesine sebep olmuştur. Sonuç olarak şunu yazabiliriz:
Apollon ile Dionysos arasındaki trajik dengeyi kuramadan, Foucault ve Deleuze gibi Dionysos’un dozaşımından ölen Nietzsche’nin, bu Avrupa’nın ilk “kusurlu nihilistinin” bütün yan etkileriyle birlikte olumsuz erk istencini olumlayan metin okuma ve yazma biçiminin Werther’in hastalığına yakalanmış “kusurlu anarşiste” ilham veriyor olması, Apollon ile Dionysos arasındaki trajik dengenin ancak ve ancak Antik Yunan toplumunda olduğu gibi trajik kültürlerde kurulabileceği bilgisince uyarılıyor. Trajik kültürün olmadığı toplumlarda trajik insanın - kusursuz anarşistin peşinden koşanın kaderi ise, bir kez daha, bir kez daha, bir kez daha esrimenin tanrısı Dionysos’un dozaşımından ölmek oluyor.
E. T. - Siyahi
NOTLAR
1. Jacques Derrida, “Writing and Difference”, (Tr: Alan Bass), U of Chicago P., 1978, s. 218 ve Allan Megill, “Aşırılığın Peygamberleri”, (Çev: Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat Yayınevi, 1998, s. 381.
2. Todd May, “Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi”, (Çev: Rahmi Öğdül), Ayrıntı Yay. 2000, s. 24.
3. Jacques Derrida, “Marx’ın Hayaletleri”, (Çev: Alp Tümertekin), Ayrıntı Yay. 2001, s. 217. - Platon’dan Marx’a kadar gelen hayalet (put) söylemine karşı Derrida’nın özneyi parçalayan hayaletleşme nosyonu -
4. Jacques Derrida, “Marx ve Oğulları”, (Çev: Alp Tümertekin), Ayrıntı Yay. 2004, s. 95.
5. Antonio Negri, “İmparatorluk”, (Çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yay. 2003, s. 112.
6. Jean-Michel Besnier, “İmkansızın Politikası”, (Çev: Işın Gürbüz), Ayrıntı Yay. 1996, s. 7.
7. Georges Bataille, “Edebiyat ve Kötülük”, (Çev: Ayşegül Sönmezay), Ayrıntı Yay. 1997. s. 115.
8. Roland Barthes, “The Pleasure of the Text”, (Tr: Richard Howard)
9. Bunlar, “Deccal”, “Güç İstenci” ve “Böyle Buyurdu Zerdüşt”teki yan etkiler.
10. Philip Goodchild, “Arzu Politikasına Giriş”, (Çev: Rahmi Öğdül), Ayrıntı Yay. 2005, s. 62.
11. Roland Barthes, “Bir Aşk Söyleminden Parçalar”, (Çev: Tahsin Yücel), Metis Yay. 2000, s. 60.
12. “COGITO” Dergisi, sayı: 25, s. 106.
13. Derrida’nın kendisini anarşist olarak sunmaması, hatta şurada veya burada klasik anarşizmi kıyasıya eleştirmesi umurumuzda değildir. Foucault da söyleşilerinin çeşitli yerlerinde yapısalcı ya da postyapısalcı ya da anarşist olmadığını söyler. Barthes’ın “Yazar Öldü” sözü tam da burada devreye girmelidir. Yazar olarak Derrida ve Foucault metinlerini nasıl okuyacağımızı bize dikte edemezler. Derrida’yı ve Foucault’yu metnin izin verdiği kadarıyla anarşist olarak okuyabiliriz. (Metnin izin verdiği kadarıyla metni yorumlama perspektifi Nietzsche’de geçer.) Demek ki, “Marx’ın Hayaletleri”nin yazarı Jacques Derrida değildir. O kitabı, kitabın izin verdiği kadarıyla okuyan kişidir asıl yazar. Yayınevinin kitabın kapağına koyduğu özel isim -Jacques Derrida- ise, (kitabın asıl yazarları olarak) bütün okurları simgeleyen kamusal bir isimdir sadece. -İyi ama o zaman Jacques Derrida kim? O sadece 1930′da Cezayir’de doğmuş ve 2004′te Paris’te ölmüş birisidir. Birisi ki O, kendi kitaplarının okurlarından sadece birisidir.
14. “Writing and Difference”, s. 279.
15. “Writing and Difference” s. 57.
16. “Toplum ve Bilim” Dergisi, sayı: 102, s. 16.
17. “Onlar yakılmak için yazılmış kitaplar; varolurlar, ama yalnızca yokolmak için; sanki, daha baştan ortadan kaldırılmışlar gibi.” Georges Bataille, “Edebiyat ve Kötülük”, s. 115.
18. Bu perspektife göre önemli olan, bilginin doğruluğu değil, hangi güçlere hizmet ettiğidir. Nazizmin aktif güçlere hizmet eden ve tahakküm olmayan özel bir türü değerli olabilir. Blanchot’nun, Genet’nin, Céline’in, Feyerabend’in, Heidegger’in, Peyami Safa’nın faşizme verdikleri destek tesadüf müdür? Yoksa bu desteğin arkasında, yahudiliğe ve hıristiyanlığa karşı bin yıl sürecek yeni Roma İmparatorluğunu kurma perspektifi mi vardı? 30′lu yılların faşist / faşizan aydınları şöyle düşünüyorlardı: “Bu Yolda başkalarına acımamak gerekir. Başkalarına acıyan insan kendine de acır ve kendine acıyan insan kendisini uçurumdan aşağıya atamaz. Yeni değerler yaratamaz. Kendine işkence edemez. Hitler’den tiksiniyorum ve bu yüzden O’na hayranım.” Biz de bu yazımızda aynen böyle düşünüyoruz. Özne olarak parçalanmış insan artık vicdan azabı çekmez. Aksine, vahşetini kutsal sayar.
19. “Writing and Difference”, s.292 - 293.
1. Jacques Derrida, “Writing and Difference”, (Tr: Alan Bass), U of Chicago P., 1978, s. 218 ve Allan Megill, “Aşırılığın Peygamberleri”, (Çev: Tuncay Birkan), Bilim ve Sanat Yayınevi, 1998, s. 381.
2. Todd May, “Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi”, (Çev: Rahmi Öğdül), Ayrıntı Yay. 2000, s. 24.
3. Jacques Derrida, “Marx’ın Hayaletleri”, (Çev: Alp Tümertekin), Ayrıntı Yay. 2001, s. 217. - Platon’dan Marx’a kadar gelen hayalet (put) söylemine karşı Derrida’nın özneyi parçalayan hayaletleşme nosyonu -
4. Jacques Derrida, “Marx ve Oğulları”, (Çev: Alp Tümertekin), Ayrıntı Yay. 2004, s. 95.
5. Antonio Negri, “İmparatorluk”, (Çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yay. 2003, s. 112.
6. Jean-Michel Besnier, “İmkansızın Politikası”, (Çev: Işın Gürbüz), Ayrıntı Yay. 1996, s. 7.
7. Georges Bataille, “Edebiyat ve Kötülük”, (Çev: Ayşegül Sönmezay), Ayrıntı Yay. 1997. s. 115.
8. Roland Barthes, “The Pleasure of the Text”, (Tr: Richard Howard)
9. Bunlar, “Deccal”, “Güç İstenci” ve “Böyle Buyurdu Zerdüşt”teki yan etkiler.
10. Philip Goodchild, “Arzu Politikasına Giriş”, (Çev: Rahmi Öğdül), Ayrıntı Yay. 2005, s. 62.
11. Roland Barthes, “Bir Aşk Söyleminden Parçalar”, (Çev: Tahsin Yücel), Metis Yay. 2000, s. 60.
12. “COGITO” Dergisi, sayı: 25, s. 106.
13. Derrida’nın kendisini anarşist olarak sunmaması, hatta şurada veya burada klasik anarşizmi kıyasıya eleştirmesi umurumuzda değildir. Foucault da söyleşilerinin çeşitli yerlerinde yapısalcı ya da postyapısalcı ya da anarşist olmadığını söyler. Barthes’ın “Yazar Öldü” sözü tam da burada devreye girmelidir. Yazar olarak Derrida ve Foucault metinlerini nasıl okuyacağımızı bize dikte edemezler. Derrida’yı ve Foucault’yu metnin izin verdiği kadarıyla anarşist olarak okuyabiliriz. (Metnin izin verdiği kadarıyla metni yorumlama perspektifi Nietzsche’de geçer.) Demek ki, “Marx’ın Hayaletleri”nin yazarı Jacques Derrida değildir. O kitabı, kitabın izin verdiği kadarıyla okuyan kişidir asıl yazar. Yayınevinin kitabın kapağına koyduğu özel isim -Jacques Derrida- ise, (kitabın asıl yazarları olarak) bütün okurları simgeleyen kamusal bir isimdir sadece. -İyi ama o zaman Jacques Derrida kim? O sadece 1930′da Cezayir’de doğmuş ve 2004′te Paris’te ölmüş birisidir. Birisi ki O, kendi kitaplarının okurlarından sadece birisidir.
14. “Writing and Difference”, s. 279.
15. “Writing and Difference” s. 57.
16. “Toplum ve Bilim” Dergisi, sayı: 102, s. 16.
17. “Onlar yakılmak için yazılmış kitaplar; varolurlar, ama yalnızca yokolmak için; sanki, daha baştan ortadan kaldırılmışlar gibi.” Georges Bataille, “Edebiyat ve Kötülük”, s. 115.
18. Bu perspektife göre önemli olan, bilginin doğruluğu değil, hangi güçlere hizmet ettiğidir. Nazizmin aktif güçlere hizmet eden ve tahakküm olmayan özel bir türü değerli olabilir. Blanchot’nun, Genet’nin, Céline’in, Feyerabend’in, Heidegger’in, Peyami Safa’nın faşizme verdikleri destek tesadüf müdür? Yoksa bu desteğin arkasında, yahudiliğe ve hıristiyanlığa karşı bin yıl sürecek yeni Roma İmparatorluğunu kurma perspektifi mi vardı? 30′lu yılların faşist / faşizan aydınları şöyle düşünüyorlardı: “Bu Yolda başkalarına acımamak gerekir. Başkalarına acıyan insan kendine de acır ve kendine acıyan insan kendisini uçurumdan aşağıya atamaz. Yeni değerler yaratamaz. Kendine işkence edemez. Hitler’den tiksiniyorum ve bu yüzden O’na hayranım.” Biz de bu yazımızda aynen böyle düşünüyoruz. Özne olarak parçalanmış insan artık vicdan azabı çekmez. Aksine, vahşetini kutsal sayar.
19. “Writing and Difference”, s.292 - 293.
