İnsan ve Devlet Üzerine

İnsan günümüzün Tanrısıdır ve İnsan korkusu eski Tanrı korkusunun yerini almıştır. İnsan dini Hristiyan dininin en son aldığı biçimdir. Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Hayır, eğer Tanrı bize acı veriyorsa, 'İnsan' bize ıstırap vererek daha fazla işkence etme kapasitesine sahiptir. Hakikate inandığınız sürece kendinize inanmıyorsunuz ve siz bir uşak, bir mutaassıp insansınız. Ruh olan Tanrıya Feuerbach 'Özümüz' adını verir. 'Özümüz'ün bizimle karşıt hale gelmesine - özsel ve özsel olmayan kendilik halinde ikiye bölünmemize - tahammül edebilir miyiz? Bununla kendimizi, kendimizin dışına sürgün edilmiş halde görmenin hazin sefaletine geri dönmez miyiz? Öze dayanan ilişki gerçek bir şeyle değil hayaletle kurulan bir ilişkidir. Devletin çekirdeği basitçe 'İnsan'dır, bu gerçekdışılık ve onun kendisi yalnızca bir 'insan toplumu'dur.

Öyleyse Devlet, benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığı ele verir... Beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar.

Devlet, benim kendi değerime ulaşmama izin vermez ve yalnızca benim değersizliğim yoluyla varlığını sürdürür.

Bireyin kendiliğine - ya da benliğine - devlet sahip olur, artık ona toplum sahiptir. Bu toplum hiçbir şekilde benlik değildir, ... bu topluma hiçbir fedakârlık borcumuz yoktur, fakat, eğer bir şey feda edeceksek kendimize feda edelim, - sosyalistler bu konuda hiç düşünmezler - çünkü onlar, tıpkı liberaller gibi, kendi dini ilkelerine mahkumdurlar ve şevkle kutsal bir toplumun, mesela şimdiye kadarki Devlet'in peşinden giderler. "Halk" iktidar tarafından yaratılmış bir bütünlüktür - hiçbir benliği yoktur. Devletin her zaman sahip olduğu tek amacı bireyi sınırlamak, evcilleştirmek ve tabi kılmaktır - o ya da bu genel ilkenin kulu haline getirmektir.

Devlet denilen şey, bir arada yer alanların kendilerini birbirlerine uydurduğu ya da kısaca, karşılıklı olarak birbirine bağlı oldukları, bir güven ve bağlılık dokusu ve şebekesidir; bir hep birlikte ait oluş, hep birlikte tutunmadır. Kilisenin ölümcül günahları varsa, Devletin sermaye suçları vardır; birinin sapkınları varsa diğerinin de hainleri vardır, biri kiliseye dair cezalar veriyorsa diğeri yasaya dair cezalar verir; biri engizisyon süreciyse diğeri maliye sürecidir, kısaca orada günahlar, burada suçlar, orada engizisyon ve burada da engizisyon. Mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasaları devirmek için çok az tereddüt kaldı, ama Devlet fikrine karşı günah işlemeye, yasa fikrine itaat etmemeye kimin cesareti var? - onun her zaman kendine ait bir mantığı vardır ve kısa süre sonra halkın iradesine karşı dönecektir.

Yok edilmesi gereken "yönetim ilkesi"dir, bize hükmeden şey devlet fikridir. ...savaş, belirli bir Devlet'e karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil durumun kendisine, Devlet'e karşı ilan edilmeli; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin "halk Devlet'i") değildir.

Bu andan itibaren Devlet, Kilise, halk, toplum ve benzeri sona ererler, çünkü var olduklarına şükretmek zorundalar ve ancak benim kendime saygısızlığımla bu eksik değerlendirmenin ortadan yok oluşuyla onlar da bizzat ortadan kalkarlar. Devlet, efendilik ve kölelik (tabi olma) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade 'Devlet İradesi' olarak adlandırılır'... Kendi iradesine sahip olmak için başkalarındaki irade yokluğuna dayanması gereken, bu başkaları tarafından yapılmış bir şeydir, aynı bir efendinin hizmetkâr tarafından yapılması gibi. Eğer itaatkârlık sona erseydi, bu tamamen efendiliğin de hepten sonu olurdu. Devlet kendisini, arzulayan İnsanı evcilleşmeye zorlar; diğer bir deyişle, devlet onun arzusunu bir tek kendisine yönlendirmeye ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmaya çalışır.

'Herkes' dediğiniz bu kişi kimdir? O “toplum”dur! - Ama öyleyse o cismani değil mi? Biz, onun bedeniyiz! - Ya siz? Neden siz kendiniz bir beden değilsiniz? Bundan dolayı birleşik toplum gerçekten onun hizmetinde olan bedenlere sahip olabilir, fakat kendisine ait bir bedene sahip değildir. Toplum bir kutsal kavramına dayanır ve bu yüzden bireyler arasındaki zoraki bir münasebettir. Öte yandan birlik ise ona girmek isteyen bireylerin arzusundan başka bir şeye dayanmaz: bu, her türden öz fikrini çözündüren, yalnızca amaca uygun ve faydalı bir ilişkidir.

Ben, kendimi varsayarken bir varsayımdan başlarım; fakat varsayımım 'kendi kusursuzluğu için mücadele eden İnsan' gibi kendi kusursuzluğu için mücadele etmez, fakat yalnızca onun keyfini çıkarmama ve onu tüketmeme hizmet eder... Ben kendimi önceden varsaymam, çünkü her an kendimi öne sürüyor ya da yaratıyorum. Hiçbir kavram beni ifade etmez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni bitiremez.

Özgürlük ile kendi-olmak arasında ne kadar büyük bir fark var!.. 'Özgürlük yalnızca rüyalar âleminde yaşar!' Buna karşın, kendi-olmak benim tüm varlığım ve varoluşumdur, o benimdir. Kurtulduğum şeyden özgürüm, kontrol etme gücüm olan şeye sahibim... Özgür olmak gerçekten isteyemeyeceğim bir şey, çünkü onu yapamam, onu yaratamam: onu ancak dileyebilir ve ona talip olabilirim, zira o bir ideal olarak, bir hayalet olarak kalır. Yalnızca kişinin kendisi için aldığı özgürlük, yani egoistin özgürlüğü, pupa yelken gider. Özgür bırakılan insan, serbest kalmış bir insandan, bir libertinus'tan, beraberinde zincir taşıyan bir köpekten başka bir şey değildir: o, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi, özgürlük giysisi içindeki özgür olmayan bir insandır.

Max Stirner 

Saul Newman'in, Bakunin'den Lacan'a adlı kitabının 

Stirner ile ilgili bölümünde

Stirner ve Deleuze’ün Anarşizmi

Devlet'e Karşı Savaş

Max Stirner'in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner'in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner'i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner'in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch'un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner'in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner'in Devlet eleştirisinin, Deleuze'ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları]1 arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner'in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner'in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze'ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım.

Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, birçok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx'la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida'nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze'ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch'un yol açıcı makalesi ve Derrida'nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- bir kaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze'ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek "dayanıklılık planı"nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir.


Devletin Eleştirisi

Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa "daha fazla"dır.

Stirner'in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner'e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner'in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner'e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (Stirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir "efendiler değişikliği" olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir:

...savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin "halk Devleti") değildir... (Stirner 1993: 224)

Stirner'e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dâhilinde kalır: "mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat eğmemeye cesaret etti?" (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer'in, "halkın iktidarı"nın sonucu olarak gelişen ve daima "halkın iradesi"ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner'e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228)

Stirner'in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm'le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hâkimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner'e göre, Devletin kutsal mekânında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir.

Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde inceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm'in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: "Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar." (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: "Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onu hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…" (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner'in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir.

Deleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze'ün Devlet kavramı birçok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir "Devlet-biçimi" ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder:

"…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129)

Deleuze'e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla "yöneten" bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437).

Stirner'e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx'ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze'e ve hatta Stirner'e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze'ün dediği gibi: "Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir "tarz" meydana getiren Devlettir" (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze'e göre her zaman bir Devlet, Urstaat2 var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır.

Stirner ve Deleuze'ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm'den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci "teolojik" Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: "Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …" (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler.


Devlet Düşüncesi

Stirner'e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner'in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hâkim düşüncelerle "aşkın" maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hâkimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner'e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: "Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!" (Stirner 1993: 46). Stirner'e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner'e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır.

Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hâkimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: "Yalnızca düşünce, Devleti, de jure3 evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir" (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner'den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. "Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -"hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları..." tanımlayarak bir model sağlayan- logos'ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: "Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür" (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23).

Deleuze'e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve 'dalları'nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der:

"…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…" (Deleuze 1987: 25)

Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze'e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: "İktidar daima ağaç biçimlidir" (Deleuze 1987: 25).

Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce 'imgesi'dir. Rizomun amacı, düşüncenin "-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine..." imkân vermektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik "sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez" (Deleuze ve Guattari 1987: 24).

Stirner'in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner'in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner'in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze'ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dâhil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: "Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur" (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının 'akıldışı' ya da 'ahlakdışı' olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: "Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz" (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim.

Öyleyse Deleuze ve Stirner'e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner'in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayandığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler.


Arzu Öznesi

Stirner ve Deleuze'ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner'in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch'un belirttiği gibi, Stirner'in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner'in düşüncesi, Feuerbach'ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak'a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -"insanı kutsala, sonluyu sonsuza" dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

Bununla beraber, Stirner'in mahkûm ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner'e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach'ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: "İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir." (Stirner 1993: 176). Belirli karakteristikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner'e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: "Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür ve "İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir" (Stirner 1993: 185). Stirner'e göre insan özü, farkı mahkûm eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner'in sözleriyle "İnsan'ın hükümdarlığı altında bir feodalizm" yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir:

"İnsan"ın ne olduğunu ve bir "hakiki insan"da neyin rol oynadığını saptadım ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir "günahkâr ve suçlu" olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204)

Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: "Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir... beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar" (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. İnsanlık, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da, en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır.

Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkân veren Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze'e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini baskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir:

“...hâkim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz... Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak....” (Deleuze ve Guattari: 162)

Deleuze'e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet'in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı'ya değil Oedipus'a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de "en son rahiplerdir" (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus'tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla 'bastırılır', çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: "...hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun" (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus'un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner'e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder.

Arzu sorunu hem Deleuze'ün hem de Stirner'in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkânsız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor:

"Arzunun kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?" sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:... (Deleuze 1987: 133)

Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: "Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir" (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner'e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hâkimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner'in iddiasına göre, Devlet hâkimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır:

Devlet, efendilik ve kölelik (kulluk)4 olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade 'Devlet iradesi' olarak adlandırılır'. ...O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkârlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6)

Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi "yönetim ilkesi"dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hâkim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284).

Öyleyse hem Deleuze'e hem de Stirner'e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegâne yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze'ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bırakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkânlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır.

Direniş

Hem Deleuze'e hem de Stirner'e göre, Devlet hâkimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze'e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze'ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de, özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat "isyan" biçimini alması gerektiğini iddia eder:

Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve "kurumlara" dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316)

İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği "Ben"i reddetmesiyle başlar: "insanların kendi hoşnutsuzluklardan" harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne 'olduğu' -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgili değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner'in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, "yaratıcı bir hiçliktir," bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150).

Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91).

Öyleyse Deleuze ve Stirner'e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze'ün dediği gibi "Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (...) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi" (Deleuze ve Guattari 1988: 9).

Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bir tür Hobbesçu "herkesin herkese karşı" savaşı ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirner, çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte "hak kuvvettir" ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dâhilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner'in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner'e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır.

Devlete karşı bir direniş figürü olarak "savaş makinesi" hakkındaki Deleuze'ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekân] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesiyse çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekândır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: "tıpkı Hobbes'un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkânsız hale getirir" (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de, Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir.

Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze'ün dediği gibi "...dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır..." (Deleuze 1987: 147). 

Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner'e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos'a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur, ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur.

Sonuç

Stirner ve Deleuze'ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner'in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehdidinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze'ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner'in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner'in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir.

Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hâkimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkânı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkûm etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze'ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir.

Saul Newman 

Dipnotlar:

1. [..] köşeli ayraç içindeki eklemeler çevirene aittir.

2. Urstaat: (Alm.) İlk Devlet (ç.n.)

3. de jure (Latince): yasaya göre

4. subjection

Postanarşizmin Siyaseti

Radikal siyaset son yıllarda bir dizi yeni uğraştırıcı meseleyle, en önemlisi saldırgan, otoriter devletin yeni güvenlik ve biyo-siyaset paradigması içinde tekrar ortaya çıkmasıyla karşı karşıya kalmıştır. “Teröre karşı savaş,” devlet hakimiyeti ilkesinin, yasal kurumlar ve demokratik siyasetlerle kendisine dayatılan geleneksel sınırların ötesine geçerek saldırgan biçimde yeniden savunulabilmesi için en son kılıf olarak hizmet ediyor. Bu, neoliberal kapitalist küreselleşme projesinin hegemonyası kadar sözüm ona Üçüncü Yol’un ideolojik bulanıklığını da beraberinde getiriyor. Yaklaşık 20 yıl önce Komünist sistemlerin çöküşünün ardından gelen derin hayal kırıklığı radikal Sol için siyasal ve teorik bir boşluğa yol açmıştı. Radikal Sol, genel olarak Aşırı Sağ’ın Avrupa’daki yükselişinin yanı sıra karanlık ideolojik sonuçlarını ancak şimdilerde açık haliyle görmeye başladığımız çok daha gizlice zarar veren “sinsice ilerleyen bir muhafazakarlık” karşısında da etkisiz kaldı.


1. Anarşist Uğrak:

Belki de Solun kendisini içinde bulduğu kargaşa yüzünden anarşizme, marksizm karşısında muhtemel bir radikal alternatif olarak son günlerde canlanan bir ilgi var. Hakikaten anarşizm, her zaman için liberalizmle marksizm arasında bir tür ‘üçüncü yol’ olmuştur, ve günümüzde, hem ‘serbest piyasa’ tarzı liberalizme hem de merkeziyetçi sosyalizme duyulan inancın ortadan kalkmasıyla birlikte anarşizmin cazibesi ya da en azından kendisine duyulan ilgi artacak gibi görünüyor. Bu yeniden canlanmanın bir nedeni de aynı zamanda genelde küreselleşme karşıtı olarak adlandırılan hareketin dikkat çekmesidir. Bu hareket, -şirket açgözlülüğünden ekolojik çevrenin kötü duruma düşürülmesine ve genetik olarak değişikliğe uğratılmış gıdalara kadar- neoliberal küreselleşmenin tüm kendini ortaya koyma biçimleriyle mücadele eder. Değişik konular ve siyasal kimlikler çokluğunu bir araya getiren geniş bir toplumsal protesto gündemi çevresinde temellenir. Bununla birlikte, burada tanık olduğumuz şey açıkça -Batılı liberal toplumlarda genel olarak yaygın olan parçalanmış kimlik siyasetlerinden, bir o kadar da eski usul marksist sınıf savaşımı siyasetinden esaslı biçimde farklı olan- yeni bir radikal siyaset biçimidir. Küreselleşme karşıtı hareket çeşitli kimlikleri genel bir mücadele etrafında birleştirir; ne var ki bu ortak zemin önceden belirlenmiş, ya da belirli sınıf çıkarlarının önceliği üzerine temellendirilmiş değildir, fakat daha ziyade bizzat mücadelenin kendisi sürerken olumsal bir biçimde ifade edilmiştir. Bu hareketi radikal yapan, tahmin edilemezliği ve belirlenemezliğidir -bu yolla, başka türlü genel içinde önemsiz kalan değişik kimliklerle gruplar arasında umulmadık bağlantılar ve birleşmeler oluşturulur. Bu hareket, katılımcılarının kimliklerinin oluşturduğu ortak bir özgürleştirici ufku yürürlüğe koyması anlamında evrensel olsa da, farkı yadsıyan ve diğer mücadeleleri proletaryanın merkezi rolüne -ya da daha kesin söylemek gerekirse Parti’nin öncü rolüne- göre tali hale getiren marksist mücadelelerin sahte evrenselliğini reddeder. Merkeziyetçi ve hiyerarşik siyasetin bu reddi, farklı kimliklerle mücadelelerin çoğulluğu karşısında bu açıklık, küreselleşme karşıtı hareketi bir anarşist hareket haline getiriyor. Yalnızca içinde anarşist grupların göze çarpmasından ötürü anarşizan değil; bundan çok daha önemlisi, karşı küreselleşme hareketi, bilinçli olarak anarşist olmasa da, kendi -merkezsiz, çoğulcu, demokratik- yapısı ve örgütlenmesi[1] ile aynı zamanda kendi kapsamı içinde de anarşizan olan bir siyaset biçimini somutlaştırıyor. Tıpkı Bakunin ya da Kropotkin gibi klasik anarşistlerin, devrimci mücadelenin sanayi proletaryasının sınıf çıkarlarıyla sınırlandırılamayacağı, ve köylülere, lümpen proletaryaya ve déclassé* entelektüellere açık olması gerektiği hususunda marksistler karşısında ısrarcı olmaları gibi, çağdaş hareket de geniş bir mücadeleler, kimlikler ve çıkarlar dizisi içeriyor -sendikalar, öğrenciler, çevreciler, yerli gruplar, etnik azınlıklar, barış eylemcileri, böylece uzayıp gidiyor. Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe gibi post- marksistlerin belirttiği gibi, radikal siyasal ufka bundan böyle proletarya ve onun kapitalizme karşı mücadelesi hakim olamaz. Artık marksist sınıf mücadelesi kategorisine uymayan -siyahlar, feministler, etnik ve cinsel azınlıklar gibi- yeni toplumsal hareketlerle kimlikler dizisine işaret ederler: “İşçilerin ‘sınıf’ mücadelesi olarak düşünülen mücadelelerinden farklılaşmaları, tümünün ortak paydası olabilir.[2]” Sınıf bundan dolayı artık radikal siyasal öznelliğin kendisi yoluyla tanımlandığı merkezi kategori değildir. Dahası, çağdaş siyasal mücadeleler artık kapitalizme karşı mücadele ile belirlenmiyor, daha ziyade yeni tahakküm alanlarına işaret edip yeni uzlaşmaz karşıtlık arenalarının -ırkçılık, özelleştirme, işyerindeki gözetim, bürokratikleşme, vs. -altını çiziyorlar. Laclau ve Mouffe’un belirttiği gibi bu yeni toplumsal hareketler, marksist paradigmanın sandığı gibi sırf ekonomik sömürüye karşı değil, her şeyden önce tahakküme karşı mücadelelerdir: “Bu hareketlerin yenilikçi yönlerine gelince, bu onlara, yeni tabi kılma biçimlerini sorunlaştırmaları gerçeği sayesinde bahşedilmiştir.[3]” Yani bunlar anti-otoriter mücadelelerdir, belirli iktidar ilişkilerinde karşılıklılığın eksikliğine karşı çıkarlar. Burada ekonomik sömürü daha genel -cinsel ve kültürel tabi kılma biçimlerini de içerebilen- tahakküm sorunsalının unsuru olarak görülebilir. Bu anlamda denilebilir ki bu mücadeleler ve uzlaşmaz karşıtlıklar çağdaş siyasetteki anarşist bir uğrağa işaret ediyorlar. Post-marksistlere göre çağdaş siyasal koşullar bundan böyle, sadece marksist teoride merkezi öneme sahip olan teorik kategorilerle, paradigmalarla açıklanamaz. Marksizm, kavramsal açıdan kendi sınıf özcülüğü ve ekonomik belirlenimciliği tarafından sınırlandırılmıştı; ki bu belirlenimciliğin sonucu da siyasalın, kapitalist ekonomi ve evrensel özgürleştirici özne olarak düşünülen şeyin diyalektik tezahürü tarafından kesinlikle belirlenen bir mekana indirgenmesiydi. Yani marksizm, siyasalı daima sınıfsal ve ekonomik yapıların üstyapısal sonucu olarak gördüğünden, onu kendi açısından tümüyle özerk, kendine özgü ve olumsal bir alan olarak anlamaya yeterli değildi. Bu yüzden, siyasetin analizi kapitalizmin analizine göre ikincil hale gelmiştir. Bundan dolayı, marksizmin, açıkça sınıfa dayanmayan ve artık ekonomik meseleler etrafında toparlanmayan siyasal yapılar üzerine hiçbir teorik kazanımı yoktur. Marksist projenin -devlet iktidarı ve otoritesinin kitlesel ölçekte kalıcılaşması ve merkezileşmesiyle doruğuna çıkan- feci hatası, siyasal alanın önemini ve özgüllüğünü ihmal etmiş olduğunu gösterdi. Buna zıt şekilde, çağdaş post-marksistler siyasalın önceliğini savunurlar ve onu -sınıf dinamiği ve kapitalist ekonomik işleyiş tarafından belirlenmek yerine, kökten biçimde olumsal ve belirsiz olan- özerk bir alan olarak görürler. Bu durumda şaşırtıcı olan, post-marksist teorinin, tümüyle özerk bir siyasal alanı kavramlaştırmakta klasik anarşizmin can alıcı önemdeki katkısını fark etmemiş olmasıdır. Hakikaten anarşizmi karakterize eden ve marksizmden farkını ortaya koyan, tam olarak siyasalın önceliği ve kendine özgülüğü üzerindeki bu vurgusudur. Anarşizm, marksizmin devlet iktidarı sorunu hakkındaki teorik kör noktasını açığa çıkararak, radikal sosyalist bir eleştirisini sunmuştur. Siyasal iktidarı sınıfsal durumdan türeyen bir şey gibi gören marksizmden farklı olarak Mihail Bakunin gibi klasik anarşistler, devletin sosyalist devrimin önündeki esas engel olarak görülmesi gerektiği, ve hangi biçimi alırsa alsın, hangi sınıf tarafından denetlenirse denetlensin baskıcı olduğu gerçeğinin değişmeyeceği üzerinde ısrar ederler: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinin kendisinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.[4]” Başka bir deyişle tahakküm, -devrimin ilk eylemi olarak yok edilmesi gereken, iktidarın özerk bir yerini ya da mekanını oluşturan- devletin tam da bu yapısının ve mantığının içinde varolur. Anarşistler, Marx’ın bu alana yönelik ihmalinin, devrimci siyaset için felaket getirici sonuçları olduğuna -Bolşevik Devrimi ile de tümüyle kanıtlanmış olan, kesin doğruluktaki bir kestirimle- inandılar. Anarşistlere göre merkezi siyasal iktidar kolaylıkla alt edilemez, ve kesin bir dikkat gösterilmezse daima yeniden onaylanma tehlikesi vardır. Anarşizmin teorik yeniliği bu nedenle, iktidar analizini marksizmin indirgemeci paradigmasının ötesine götürmüş olmasında yatar. Anarşizm, marksist teori tarafından ihmal edilmiş olan, otorite ve tahakkümün gerçekleştiği başka yerleri de -örneğin Kilise, aile ve ataerkil yapılar, hukuk, teknoloji ve ayrıca marksist devrimci Parti’nin kendi yapısı ve hiyerarşisi- işaret etmiştir.[5] Anarşizm siyasal iktidarın analizi için yeni teorik araçlar sunmuş, bu sayede, siyasal mekanın devrimci mücadele ve uzlaşmazlığın belirli bir alanı olarak gelişmesini sağlamıştır, ki bundan böyle siyasal olan safi ekonomik çıkarlara göre ikincil hale getirilemesin. Anarşizmin radikal siyasete katkısı, özellikle de mevcut post-marksist projelere yakınlığı göz önünde tutulduğunda, çağdaş radikal teorinin bir parçasını oluşturan bu devrimci gelenek hakkında tuhaf bir suskunluk olduğu görülür. Bununla birlikte, çağdaş teorinin anarşizmin müdahalesini hesaba katması gerektiği kadar anarşizmin kendisinin de çağdaş teorik perspektiflerle, özellikle de söylem analizi, psikanaliz ve postyapısalcılıkla ortaklaşarak büyük kazanımlar elde edebileceğini belirtmek isterim. Belki de, Noam Chomsky, John Zerzan, Murray Bookchin gibi kimi etkili modern anarşist düşünürlerin müdahalelerine rağmen, günümüz anarşizminin teoriden çok eylemle ilgili olduğunu söyleyebiliriz.[6] Eylemdeki anarşiyi, siyasi manzaramızı karakterize eden yeni toplumsal hareketler içinde gördüğümüzü zaten belirtmiştim. Bununla beraber, anarşist uğrağı yükselten mevcut koşullar -mücadelelerin, öznelliklerin ve iktidar mekânlarının çoğullaşması- aynı zamanda da anarşist teorinin başlıca çelişkilerinin ve sınırlarının altını çizen koşullardır. Anarşist teori hâlâ -akılcı insan öznesine dair özcü kavramlarıyla, bilime ve nesnel tarih yasalarına duyulan pozitivist inançla- büyük ölçüde Aydınlanma hümanizmi paradigmasına dayanmaktadır. Tıpkı marksizmin kendi sınıfsal ve ekonomik belirlenimci kategorilerinin yanı sıra tarihsel gelişmeye dair diyalektik görüşüyle siyasal açıdan sınırlı olması gibi, anarşizmin de Aydınlanma hümanizminin özcü ve akılcı söylemlerine epistemolojik açıdan demir atması yüzünden sınırlandığını söyleyebiliriz.


2. Toplumsalın Yeni Paradigmaları:

Postyapısalcılık ve Söylem Analizi Modernlik söylemleri üzerine eleştirel bir bakış açısı -Jean François Lyotard’ın ortaya koyduğu gibi “büyük anlatılara kuşku duymak”- olarak düşünebileceğimiz postmodernlik paradigması, Aydınlanma hümanizmi paradigmasının yerini almıştır.[7] Başka bir deyişle, postmodern durumun sorunlaştırdığı şey tam olarak Aydınlanma hümanizminden türetilmiş akılcı ve ahlakçı çerçevelerin evrenselliği ve mutlaklığıdır. Tam da, bu olduğu gibi kabul ettiğimiz -örneğin bilime duyduğumuz inanç gibi- fikirlerin maskesini, onların keyfi niteliklerini ve öteki söylemler ile bakış açılarını şiddetli biçimde dışlayarak nasıl kurulduklarını göstermek suretiyle düşürür. Postmodernizm aynı zamanda öznellik ve toplumla ilgili -ancak dinin ve ideolojinin irrasyonel gizemleştirmeleri defedildiğinde ortaya çıkabilen; asıl ve değişmez hakikatin, kimliklerimizin ve toplumsal varlığımızın temelinde bulunduğuna dair değişmez inanç gibi- özcü fikirleri de sorgular. Bunun yerine postmodernizm, kimliğin değişken ve olumsal tabiatını -deneyimlenebilme ve anlaşılabilme yollarının çokluğunu- vurgular. Dahası tarih, -örneğin diyalektikte olduğu gibi- akılcı bir mantığın ya da özcü bir hakikatin açılması olarak anlaşılmak yerine, postmodern bakış açısından, kökeni ya da amacı olmayan gelişigüzel rastlantılarla olumsallıkların bir dizisi olarak görülür. Postmodernizm bu yüzden kimliğin kararsız ve çoğul oluşu, toplumsal gerçekliğin inşa edilmiş niteliği, farkın ortakölçülemezliği (incommensurability) üzerinde durur. Postmodernlik sorununa bağlanan birkaç çağdaş eleştirel teorik strateji vardır, ve ben bunun günümüzün radikal siyaseti açısından çok önemli sonuçları olduğunu düşünüyorum. Bu stratejiler postyapısalcılığı, ‘söylem analizini’ ve post-marksizmi de içine almalı. Felsefe, siyaset teorisi, kültürel çalışmalar, estetik ve psikanaliz gibi farklı alanlar çeşitliliğinden kaynaklansalar da genel olarak toplumsal gerçekliğin söylemsel kavranışını paylaşırlar. Yani, toplumsal ve siyasal kimliklerin söylem ve iktidar ilişkileri tarafından inşa edilmiş olduğunu, ve bu bağlamın dışında anlaşılır hiç bir manâsı olmadığını düşünürler. Bunun da ötesinde, bu bakış açıları dünyanın yapısal belirlenimci kavranışının ötesine geçip, bu yapının kendisinin belirlenemez olduğunu, bunun yanı sıra çoklu eklemlenme biçimlerine işaret ederler. Buradan çıkarılabilecek pek çok kilit teorik sorunsal vardır, bunlar yalnızca çağdaş siyasal alan için merkezi öneme sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda anarşizm için de önemli sonuçlara sahiptirler.

A) Toplumsalın Donukluğu:

Toplumsal-siyasal alan eklemlenmelerin, uzlaşmazlıkların ve ideolojik art niyetliliklerin çok sayıda katmanıyla karakterize olur. Yorumun ve ideolojinin ötesinde bulunan nesnel bir hakikatten ziyade, yalnızca toplumsalın birbiriyle çatışan ifadeleri vardır. Bu, Althusserci (ve asıl olarak Freudcu) üst belirleme (overdetermination) ilkesinden türer -ki buna göre anlam asla nihai olarak sabit değildir, simgesel yorumların çoğulluğuna yol açar. Slavoj Zizek, bir Winnebago kabilesinin üyeleri arasında binaların uzamsal konumlanışının farklı algılanışlarına dair Claude Levi Strauss’un tartışmasından hareketle söylemsel işleyişin ilginç bir örneğini sunar. Kabile, bize söylendiğine göre, iki gruba ayrılmış -‘yukarıdan olanlar’ ve ‘aşağıdan olanlar.’ Her gruptan birer kişiden kendi köyünün planını kumun yahut bir parça kağıdın üzerine çizmesi istenmiş. Sonuçta her grubun temsilleri arasında radikal bir fark ortaya çıkmış. ‘Yukarıdan olanlar’ köyü iç içe eş merkezli halkalar dizisi halinde, merkezinde bir grup halkayla bunun etrafında kümelenmiş uydu halkalar dizisi olarak çizmiş. Bu, toplumun üst sınıflar gözündeki ‘muhafazakâr-birlikçi’ imgeye karşılık geliyor olsa gerek. ‘Aşağıdan olanlar’ da köyü bir halka olarak çizmiş, fakat ortasından geçen bir çizgiyle açıkça iki uzlaşmaz yarıya bölünmüş olarak –bu da aşağı sınıflar gözündeki ‘devrimci-uzlaşmaz’ görünüme karşılık geliyor olmalı. Zizek bunu şöyle yorumluyor: (...) tam da iki göreli algıya doğru [bu] yarılma bir sabite, -binaların nesnel, ‘fiili’ düzenlenişine değil, buna karşılık travmatik bir çekirdeğe, köyün sakinlerinin simgeleştirmeye, açıklamaya, ‘içselleştirmeye,’ terimlere dökmeye yeterli olmadıkları temeldeki bir uzlaşmazlığa- topluluğun uyumlu bir bütünlük oluşturacak şekilde kendisini dengelemesinden alıkoyan, toplumsal ilişkilerdeki bir dengesizliğe yönelik gizli bir gönderme olduğu anlamına geliyor.[8] Bu iddiaya göre, toplumsal nesnellik ya da bütünsellik hakkındaki anarşist düşüncenin sürdürülmesi olanaksızdır. Toplumsal temsil düzeyinde daima bu bütünselliğin simgesel tutarlılığının altını oyan bir uzlaşmazlık vardır. Toplumsal hakkındaki farklı bakış açıları ve çatışan yorumlar, sırf özneyi toplumun hakikatini kavramaktan alıkoyan ideolojik bir çarpıtmanın sonucu olarak görülemezler. Buradaki asıl önemli nokta, toplumsal yorumlardaki bu farkın -uzlaşmazlıkların bu ortak ölçüye vurulamaz alanının- bizzat toplumun hakikati olmasıdır. Başka bir deyişle, buradaki çarpıtma ideoloji düzeyinde değil, fakat bizzat toplumsal gerçeklik düzeyindedir.

B) Öznenin Belirlenemezliği:

Nasıl ki toplumsalın kimliği belirsiz olarak görülebiliyorsa öznenin kimliği de aynı şekilde görülebilir. Bu birkaç farklı teorik yaklaşımdan kaynaklanır. Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi postyapısalcılar, öznelliği, sabit ve kararlı bir kimlik olarak değil, farkların çoğullaşmasına yol açan bir içkinlik ve oluş alanı olarak düşünmeye çalıştılar. Öznenin varsayılan birliği, diğer toplumsal kimlikler ve düzenlemelerle oluşturduğu heterojen bağlantılar yoluyla kararsızlaştırılır [9] Lacancı psikanalizde öznellik sorununa farklı bir yaklaşım bulunabilir. Burada öznenin kimliği, Jacqués Lacan’ın object petite a dediği şeyden -arzunun kayıp nesnesi- ötürü daima bir eksiklik ya da yokluktur. Kimlikteki bu eksiklik dışsal simgesel düzende de kayıtlıdır, özne bu simgesel düzen yoluyla kavranılır. Özne, dilin yapısıyla girdiği etkileşim yoluyla kendisini tanımaya çalışır; bununla beraber bu yapının kendisi de bir eksikliktir, zira kesin olan bir öğe -Gerçek- vardır ki simgeselleştirmeden kaçar.[10] Bu iki yaklaşımda açık olan, öznenin bundan böyle tamamlanmış, tek parça, bir öz yoluyla sabitleştirilmiş kendine yeterli bir kimlik olarak görülemeyeceğidir -buna karşın olumsal ve kararsız bir kimliğe sahiptir. Bu yüzden siyaset, artık tümüyle sabit kimliklere dair akılcı iddiaları ya da temeldeki bir insan özüne dair devrimci iddiayı esas alarak kurulamaz. Siyasal kimlikler daha ziyade belirsiz ve olumsaldır -ve bu kimliğin tam olarak nasıl tanımlanacağı hakkında farklı ve genellikle uzlaşmaz olan mücadeleler çokluğuna yol açabilir. Bu yaklaşım, öznelliği evrensel insan özünün, akılcı ve ahlakçı niteliklerin üzerinde temellendirilmiş olarak gören anarşist öznellik anlayışının soruşturulmasını ister. [11]

C) Öznenin İktidarla Suç Ortaklığı.

Öznenin statüsü, iktidar ve söylemle ilişkilerindeki sonuçları yoluyla daha da sorunlu hale gelmiştir. Bu, öznelliğin iktidar/bilgi pratikleri ve söylemsel rejimler tarafından çok sayıda inşa edilme yolunu gösteren Michel Foucault tarafından kapsamlı bir şekilde keşfedilmiş bir meseledir. Hakikaten, kendimizi, belirli nitelikler ve kapasitelerle kendini bilen bir özne olarak görme biçimimiz, çoğunlukla bizi baskı altına alan iktidar pratikleriyle suç ortaklığımıza dayanır. Bu, özerk, akılcı insan öznesi kavramıyla bu kavramın radikal bir özgürleşme siyasetindeki statüsünü kuşkulu hale getirir. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbi oluşun zaten kendi içindeki sonucudur.[12]” Bunun anarşizm açısından bir kaç büyük sonucu var. Birincisi, –anarşistlerin inandığı gibi- sahip olduğu doğal insani özü, iktidarın baskısı altında tutulan bir öznenin varlığından ziyade öznelliğin bu biçimi iktidarın bir sonucudur. Yani bu öznellik, kendisini baskı altındaki bir öze sahip olarak görecek şekilde üretilmektedir -öyle ki özgürleşmesiyle tahakkümün devamı birlikte gerçekleşir. İkincisi, anarşizmin merkezindeki bu evrensel insan öznesine ilişkin söylemsel figürün kendisi de, bireyin normalleştirilmesini ve kendisine uymayan öznellik biçimlerini dışlamayı hedefleyen bir tahakküm düzeneğidir. Hümanist insan figürünün gerçekte Tanrı imgesinin tersyüz edilmesi olduğunu, bireyi ve farkı yadsımakta ideolojik olarak aynı işi gördüğünü ortaya koyan Max Stirner, bu tahakkümün maskesini düşürmüştür.

D) Soykütükçü Tarih Görüşü:

Burada, temeldeki bir yasanın açınımı olarak tarih görüşü, kopuşların, kırılmaların ve süreksizliklerin vurgulanması lehine reddedilir. Tarih, Hegel’in diyalektiğindeki gibi evrensel bir mantığın ifadesi olarak değil bir uzlaşmazlıklar, çokluklar dizisi olarak görülür. “Zamansız ve özsel bir sır” yoktur tarihte, fakat yalnızca, Foucault’nun dediği gibi, “tehlikeli tahakküm oyunları vardır.[13]” Foucault, Nietzsche’nin soykütük anlayışını, çatışmaların, uzlaşmazlıkların, tarihin peçesi ardındaki “söylenmemiş mücadele”nin maskesini düşürme projesi olarak görür. Soykütükçünün rolü, “kurumlar ve yasakoyucu görünüşü altındaki gerçek mücadelelerin, üzeri örtülmüş zafer ya da yenilgilerin, yasanın kuralları üzerindeki kurumuş kanın unutulmuş geçmişini uyandırmaktır.[14]” Öylece kabul ettiğimiz, ya da doğal ve kaçınılmaz olarak gördüğümüz kurumlar, yasalar ve pratiklerde, şiddetli mücadelelerin yoğunlaşması ve bastırılmış uzlaşmazlıklar bulunur. Örneğin Jacqués Derrida, Yasanın otoritesinin, itiraf edilmemiş şiddet tavrının (jestinin) kurumlaşmasına dayandığını göstermiştir. Yasa, onu önceden var eden bir şeyin üzerinde temellenmelidir, ve bu yüzden de temeli tanım gereği yasadışıdır. Yasanın varlığının sırrı, bundan ötürü bir tür itiraf edilmemiş yasadışılıktır, Yasanın gövdesini var eden ve artık kendi ilişkileri bağlamında, faillik (agency) ve direnişe dair açıklamasının muğlaklıklarını açığa çıkardı. Bu teorik sorunlar, iktidar, yer ve dışarı meseleleri etrafında döner: Klasik anarşizmin, özsel devrimci öznede, iktidar düzeninin dışında duran bir direniş kimliğini ya da yerini teorileştirmek için yeterli olduğu, daha sonraki analizlerde ise bu öznenin, bizzat mücadele ettiği güç ilişkilerine bulaştığı keşfedilmiştir; oysa postyapısalcılık, özne ile iktidar arasındaki bu suç ortaklığını tam olarak ortaya koymuş olsa da, iktidarı eleştirecek bir teorik kalkış noktasından -bir dışarısı- yoksun kalmıştır. Bu yüzden, From Bakunin to Lacan’da göstermeye çalıştığım teorik açmaz şudur: iktidarın karşısında hiç bir özcü dışarının -direniş için, iktidar düzeninin ötesinde, hiç bir sağlam ontolojik veya epistemolojik zeminin- bulunmadığını varsaymak zorunda olsak da radikal siyaset iktidarın dışındaki teorik bir boyuta, ve iktidarın tümüyle belirlemediği radikal bir faillik kavramına yine de gereksinim duyar. Radikal siyasal düşüncede iki esaslı “epistemolojik kırılma” keşfederek bu radikal aporia’nın** ortaya çıkışını araştırdım. Birincisi anarşist geleneğin kendi içinde, Stirner’in, postyapısalcı müdahale için teorik bir temel oluşturan, Aydınlanma hümanizmine dair eleştirisinde bulundu. İkincisi ise sonuçları postyapısalcılığın[17] kavramsal sınırlarının ötesine giden -iktidar ve dil yapılarındaki eksikliklere, ve bu yokluktan doğan tepeden tırnağa belirsiz bir faillik kavramı imkanına işaret eden- Lacancı teoride bulundu. Bu yüzden postanarşizm, pek de bağdaşık bir siyasal program değildir, fakat daha ziyade soykütüksel olarak -yani bir dizi teorik çatışma ya da aporia yoluyla- anarşizme yönelik postyapısalcı bir yaklaşımdan (yahut gerçekten de, postyapısalcılığa anarşist bir yaklaşımdan) doğan anti-otoriter bir sorunsaldır. Bununla birlikte, postanarşizm ek olarak, iktidar ilişkileri ve hiyerarşiye karşı mücadele etmek, bunları sorgulamak, önceden görülmeyen tahakküm ve uzlaşmazlık mekanlarını açığa çıkarmak hususlarında geniş bir strateji içerir. Bu anlamda, postanarşizm otoritenin yapısökümüne ilişkin açık uçlu bir siyasi-etik proje olarak düşünülebilir. Klasik anarşizmden ayrıldığı nokta, bunun özcü-olmayan bir siyaset olmasıdır. Yani postanarşizm artık özsel bir direniş öznesine güvenemez, Aydınlanmacı epistemolojilere ya da hümanist söylemin ontolojik güvencelerine de bundan böyle bağlanamaz. Buna karşın, ontolojisi kuruluşu itibariyle ötekine açıktır, ve çeşitli siyasal mücadelelerin ve kimliklerin çoğulluğunu içerebilen, boş ve belirsiz bir radikal ufku varsayar. Başka bir deyişle postanarşizm, kapalı bir söylem ve kimliğin bütünleştirici potansiyeline direnen bir anti-otoriterizmdir. Bu, elbette, postanarşizmin hiçbir etik içeriğinin ve sınırının olmadığı anlamına gelmez. Gerçekten de siyasi-etik içeriği, geleneksel özgürleşimci özgürlük ve eşitlik ilkelerinden bile -koşulsuz ve indirgenemez tabiatı klasik anarşistler tarafından onaylanmış olan ilkelerle- temin edilebilir. Bununla beraber, bu ilkeler artık kapalı bir kimliği temel alamaz, buna karşın mücadelenin gidişatında olumsal olarak karar verilen birçok farklı ifade biçimine açık olan “boş gösterenler[18]” haline gelirler.


3. Yeni Meydan Okumalar:

Biyo-Siyaset ve Özne Günümüzde radikal siyasetin karşı karşıya kaldığı en önemli meydan okuma, ulus devletin biyo-siyasal bir devlete doğru bozulması olmalı -paradoksal biçimde onun hakiki yüzünü gösteren bir bozulma. Giorgio Agamben’in gösterdiği gibi, egemenliğin yasa ötesindeki mantığı ile biyo-siyasetin mantığı, modern devlet biçimi içinde birbirleriyle örtüşmektedir. Bu yüzden, devletin ayrıcalığı, içinde yer alan nüfusun biyolojik sağlığını düzene koymak, izlemek ve denetim altında tutmaktır. Agamben’in belirttiği gibi, bu işlev –kutsal insan (homo sacer) adını verdiği- “çıplak hayat” biçimiyle, ya da siyasal ve simgesel anlamından soyulmuş olan biyolojik hayatla, ayrıca yasaya dayalı katletme ilkesiyle, ya da cezalandırılmayacağından emin biçimde katletmeyle tanımlanan özel bir öznellik türü üretir.[19] Bunun model oluşturan örneği mülteci öznelliği ile her yerde belirdiklerini gördüğümüz mülteci toplama kamplarıdır. Bu kamplar dahilinde, tutsağın çıplak hayatı üzerine yeni, keyfi bir iktidar biçimi, doğrudan doğruya uygulanır. Başka bir deyişle, mültecinin tüm siyasal ve yasal haklarından soyulmuş bulunan bedeni, egemen biyo-iktidarın uygulandığı noktadır. Bununla beraber, mülteci, hepimizin giderek indirgendiği biyo-siyasal statünün yalnızca simgeleşmiş halidir. Gerçekten de bu, siyasette merkezi biçimde ortaya çıkmakta olan yeni bir uzlaşmazlığa işaret ediyor.[20] Postanarşist bir eleştiri, iktidar ile biyoloji arasındaki bu bağa kesinlikle yönelmelidir. İktidarın baskınına karşı öznenin insani haklarını basitçe öne sürmek yeterli değildir. Belirli insan öznelliklerinin iktidarın kanalları olarak inşa edilme biçimleri ciddi biçimde incelenmelidir. İktidar ve öznelliğin bu yeni biçimlerini çözümlemek için gereken kavramsal dağarcık klasik anarşizme uygun değildi. Bununla beraber, iktidarın bu yeni özneleştirme paradigmasında bile, klasik anarşizmin otoriteyi sorgulamaya, bunun yanı sıra -sınıf açıklamalarının ötesine giden- devlet iktidarı çözümlemesine olan etik ve siyasi bağlılığı, günümüzde konuyla doğrudan ilgili olmaya devam ediyor.

Postanarşizm tamamen yenilikçidir, çünkü anarşist teorinin en yaşamsal önemdeki yönüyle, özcülüğün postyapısalcı/söylemsel-analitik eleştirisini birleştirir. Bunun sonucu ise, geleceğe yönelik açık-uçlu anti-otoriter bir siyasi projedir.


Saul Newman


Notlar: * déclassé (Fr.) : sınıfdışı –çn. * in nuce (Latince): -e göre, ~ karşısında, ~ açısından. (ç. n.) ** aporia : Antik Yunan felsefesinde, nesnenin kendisinde ya da kavramındaki bir çelişkiden ileri gelen, çözülmesi güç bir probleme, bir düşünme faaliyetinde söz konusu olan aşılamaz çelişmeye verilen ad. (ç. n.)

[1] David Graeber’in bu anarşist örgütlenme yapıları ve biçimlerinin bazıları hakkındaki tartışmasına bakınız: “The New Anarchists,”New Left Review 13 (Ocak/Şubat 2002): 61-73. (Bu metnin Türkçesi için aşağıdaki web sayfasına bakınız: http://uk.geocities.com/anarsistbakis/makaleler/graeber-yenianarsistler.html

[2] Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 2001. p. 159. (Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet Kardam ve Doğan Şahiner, İstanbul: Birikim Yayınları, 1992.)

[3] A.g.y., p. 160.

[4] Mikhail Bakunin, Political Philosophy: Scientific Anarchism, ed. G. P Maximoff. Londra: Free Press of Glencoe. p. 221.

[5] Bkz. Murray Bookchin, Remaking Society, Montreal: Black Rose Books, 1989. p. 188. (Toplumu Yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis Yayınları, 1999.)

[6] Bu yazarlardan son ikisi postyapısalcılık/postmodernizme karşıt olarak kalmışlardır. Örneğin, John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” Anarchy: A Journal of Desire Armed (Fall 1991): 16-25. (Türkçesi için “Postmodernizm Felaketi,” Gelecekteki İlkel, çev. Cemal Atila, İstanbul: Kaos Yayınları, 2000.)

[7] Bkz. Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge. Çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Manchester: Manchester University Press, 1984. (Postmodern Durum Bilgi Üzerine Bir Rapor, çev. Ahmet Çiğdem, Ankara: Vadi Yayınları, 2000.)

[8] See Judith Butler, Ernesto Laclau ve Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London: Verso. pp. 112-113.

[9] Bkz. Gilles Deleuze ve Felix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurley. New York: Viking Press, 1972. p. 58.

[10] Lacancı kimlik yaklaşımının siyasal sonuçlarına dair etraflı bir tartışma için, bkz. Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political. Londra: Routledge, 1999. pp 40-70.

[11] Örneğin, Peter Kropotkin insanda, etik ilişkiler için bir temel oluşturan, toplumsallaşabilme yönünde doğal bir dürtü bulunduğuna inanıyordu; Bakunin ise öznenin ahlak ve aklının, kişinin doğal gelişiminin dışında ortaya çıktığını öne sürüyordu. Sırasıyla bkz. Peter Kropotkin, Ethics: Origin & Development. Trans., L.S Friedland. New York: Tudor, 1947; (Türkçesi için bkz. Etika çev. Ahmet Ağaoğlu, İstanbul: Kavram Yayınları, 1991) ve Bakunin, Political Philosophy, op cit., pp. 152-157.

[12] Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. A. Sheridan. Penguin: London, 1991. p. 30. (Hapisanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge yayınları, 2000.)

[13] Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in The Foucault Reader,ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984. 76-100. p. 83. (Türkçesi “Nietzsche, Tarih Yazımı, Soykütüğü,” Dostluğa Dair, çev. Cemal Ener, İstanbul: Hil Yayın, 1994.)

[14] Michel Foucault, “War in the Filigree of Peace: Course Summary,” çev. I. Mcleod, in Oxford Literary Review 4, sayı 2 (1976): 15-19. pp. 17-18.

[15] Bkz. Jacques Derrida, ‘Force of Law: The Mystical Foundation of Authority,’ Deconstruction and the Possibility of Justice içinde, ed. Drucilla Cornell et al. New York: Routledge, 1992: 3-67.

[16] Bkz. Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek, Oxford: Blackwell, 1999. [17] Lacan’ın postyapısalcı mı yoksa post-postyapısalcı mı olarak görüleceği meselesi, her ikisi de Lacancı teoriden yoğun bir şekilde etkilenmiş olan Laclau ve Zizek gibi düşünürler arasında merkezi bir tartışma noktası oluşturur. Bkz. Butler et al. Contingency, op. cit.

[18] Bu “boş gösteren” kavramı Laclau’nun hegemonik eklemlenme teorisinin merkezidir. Bkz. Hegemony, op. cit. Bkz. Ernesto Laclau, “Why do Empty Signifiers Matter to Politics?” n The Lesser Evil and the Greater Good: The Theory and Politics of Social Diversity, ed. Jeffrey Weeks. Concord, Mass.: Rivers Oram Press, 1994. 167-178.

[19] Bkz. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Çev., Daniel Heller-Roazen. Stanford, Ca: Stanford University Press, 1995. (Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001).

[20] Agamben’in belirttiği gibi: “Yaklaşan siyasetin yeniliği şudur, bundan sonra Devletin denetlenmesi ya da ele geçirilmesi adına bir mücadele olmayacaktır, buna karşın Devlet ile Devlet-olmayan (insanlık) arasındaki bir mücadele olacaktır...” )... ”Giorgio Agamben, The Coming Community, trans., Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. p. 84.

Anarşizm ve Hınç Politikası III

Gücü İsteme

Devrimin politik ve sosyal teorisi olarak anarşizm, insan öznelliği kavramındaki tutarsızlıklar yüzünden geçersiz mi kılınmıştır? Ben böyle olduğunu düşünmüyorum. 'Doğal olarak varolan yasa ve hakikate dayalı insan topluluğu sayesinde yönetilen uyumlu bir toplum' mealindeki görüşün; ve de uyumlu toplumun, Devlet'in yapay yasasının tam karşıtı olduğunu savunan görüşün içinde bulunan anarşist söylemdeki özcü kategorilerde ve karşıt yapılarda, hınç duygusundan gelen gizli bir nağmeyi ifşa etmekteyim. Yine de ben, kendini bu özcü ve Manesçi kategorilerden kurtarabilse, anarşizmin onu zehirleyen ve sınırlayan hınç duygusunu altedebileceğini düşünüyorum. Klasik anarşizm hınç duygusuna dair bir politikadır; çünkü iktidarı altetmeyi araştırır. İktidarı şeytanmış gibi, kişinin bütüncül kavrayışını çıkmaza sokan yırtıcı birşeymiş gibi görür. İnsani öz, kendisinden iktidara karşı direnilen, iktidar tarafından kirletilmemiş bir kalkış noktasıdır. Benim savunduğum gibi, burada özne ve iktidar arasında kesin bir Manesçi bölünme ve zıtlık vardır. Bununla birlikte, kişi ve iktidar arasındaki bu ayrımın kendisinin dengesiz olduğunu ve iktidar için duyulan doğal bir arzu tarafından tehdit edildiğini göstermiştim. Bu, güç ilkesidir. Nietzsche ise, iktidar için duyulan bu arzunun - gücü istemenin - hakkaten de doğal olduğunu, ve bu arzunun bastırılmasının insanın üzerinde onu zayıflatan bir sonuç yarattığını, insanı insanın kendisine karşı çevirdiğini ve bir hınç duygusu tavrı ürettiğini savunuyor.


Yine de belki, insanın içinde güce duyduğu bu arzunun tamamiyle doğal düzendeki güç ilişkilerini inkar etmek ya da sönümlendirmek gayesiyle yapılan girişimler yoluyla üretildiği iddia edilebilir. Belki de iktidar, sembolize edilemeyen, bastırılması mümkün olmayan, ve bütüncül bir kimliği biçimlendiren öznenin herhangi bir girişimini aksatarak sembolik düzene takılıp geri dönen yokluk olarak Lacancı Gerçek kavramının içinde görülebilir. Jacques Lacan için: "...gerçek daima aynı yere, düşündüğü sürece öznenin, res cogitans'ın [düşünen şey olan zihnin] onunla karşılaşmadığı yere geri gelen şeydir." Anarşizm, katı bir Manesçi hissiyatın içinde, öznenin kimliğini iktidarın dünyasından tamamıyle ayırmaya çalışıyor. Anarşist özne, görmüş olduğumuz gibi, iktidarın yapay dünyasının diyalektik zıttı olan doğal bir sistemin içinde kuruluyor. Ayrıca şu da var ki; özne, karşılıklı dayanışmanın etik ilişkilerince yönetilen bir doğal sistemin içinde kuruluyor, anarşistler de, Devlet bir kez devrildiğinde onun yerini alacak olan, güç ilişkilerinden kurtulmuş bir toplumu farzedebiliyorlar. Yine de, görmüş olduğumuz gibi, bu iktidardan muaf kalmış dünya, her bireyde potansiyel olarak bulunan iktidarı arzulama tarafından tehlikeye atılıyor. Anarşizm, toplumu iktidar ilişkilerinden daha çok kurtarmaya çalıştıkça, paradoksal bir biçimde kendini iktidara daha çok teslim olmuş vaziyette buluyor. Burada iktidar, iktidarın dünyasını özgürleştirmeye koyulan bütün girişimlere dadanan gerçek olarak geri dönmüştür. İktidarı daha çok bastırmaya çalıştıkça, kafasını inadına inadına kaldırıyor. Böyle oluyor, çünkü iktidarı inkar etme yolundaki girişimler 'doğal' yasaların ve 'doğal' erdemin özcü kavramları aracılığıyla kendileri iktidar kuruyorlar, ya da en azından iktidar ilişkileri tarafından koşullanıyorlar. Özcü kimlikler ve kategoriler, öteki kimliklerin köklü bir dışarıda bırakılması olmadan dayatılamazlar. Bu dışarıda bırakılma, iktidarın bir hareketidir. Şayet iktidar, anarşistlerin yaptığı gibi kökten bir çabayla dışarıda bırakılmaya çalışılırsa, iktidar kendilerini dışarıda bırakan yapıların içinde aynen geri dönecektir.


Nietzsche, gücü inkar eden ve kendini gücün dışında bırakan bu çabanın, bir hınç duygusu tarzı olduğuna inanıyor. Peki anarşizm, kişiye bunca zarar verir ve hayatı inkar eder görünen bu hınç duygusunu nasıl altedebilir? Nietzsche'nin onu ifade ettiği gibi, gücü 'evetleyerek', onu inkar etmektense, gücü olumlulukla onaylayarak. Yalnızca iktidarı onaylayarak, ondan uzaktaki 'doğal' bir dünyadan değil, iktidarla aynı dünyadan geldiğimizi, ve tamamiyle iktidar ilişkilerinden muaf kalamayacağımızı, iktidara karşı direniş stratejileriyle politik olarak ilişkilendirileceğimizi idrak ederek. Bu, tabii ki, anarşizmin silahlarını indirmesi ve Devlet'le, politik otoriteyle kucaklaşması gerektiği anlamına gelmez. Aksine, anarşizm, güce angaje olarak politik tahakküme daha bir etkililikle karşı koyabilir.


Belki de burada, iktidar ilişkileriyle tahakküm ilişkileri arasında ayrıma gitmek uygun olacak. Michel Foucault'nun tanımı kullanılırsa, iktidar "başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunma tarzı"dır. İktidar açıkça, birisinin diğer birisi üzerindeki eylemlerinin sonuçlarıdır. Nietzsche de iktidarı öznesiz bir neticenin koşulları içinde görüyor: "... eylemin arkasında varolan birşey yok, onun sonucu ve ona dair olan: 'eylemi yapan', sonradan bir özne olarak icat ediliyor." İktidar sahip olunabilen bir hammadde değildir, kurumlarda ya da öznelerde bir merkezde toplanamaz. İktidar sadece güç ilişkisidir, farklı aktörler arasında ve hergünki eylemlerimiz boyunca akan kuvvetlerdir. Foucault'ya göre İktidar heryerdedir. İktidar, Devlet benzeri kurumlardan çıkmaz - bilakis o, sosyal şebekenin bütünü boyunca içkindir, çeşitli söylemlerden ve bilgilerden çıkar. Örneğin, anarşistlerin iktidarın suçsuzluğu olarak ve de iktidara karşı savaşımın içindeki silahlar olarak gördüğü akılsal ve ahlaki söylemlerin kendileri, güç ilişkileri tarafından kurulmaktadırlar ve iktidar pratiklerinin içinde harmanlanmaktadırlar: "İktidar ve bilgi doğrudan doğruya birbirlerini imlerler." Bu bağlamda, iktidar baskıcı olmaktan ziyade üretici birşeydir. O yüzden, anarşistlerin yaptığı gibi, iktidarın dışında bir dünya kurmaya çalışmak anlamsız ve ayrıca olanaksızdır. Asla iktidar ilişkilerinden bütünüyle kurtulamayacağız. Foucault'ya göre: "Bana öyle görünüyor ki... asla [iktidarın] dışında olunamaz, içinden sıçrayarak sistemden ayrılmak için sayfanın kenarlarında boş yer yok."


Bununla birlikte, iktidardan asla kurtulamamak, tahakkümden de kurtulunamayacağı anlamına gelmez. Tahakküm, iktidardan aşağıdaki anlamda ayırt edilmelidir. Foucault'ya göre, güç ilişkilerinin serbest ve dengesiz akışı tıkandığı ve donduğu zaman; durum, eşit olmayan hiyerarşiler kurduğunda ve karşılıklı münasebete daha fazla müsaade etmediği vakit, iktidar ilişkileri tahakküm ilişkileri haline gelirler. Bu tahakküm ilişkileri, Devlet benzeri kurumlara yaslanarak şekillenirler. Foucault'ya göre, Devlet yalnızca, bu tarzda donmaya [taşlaşmaya] başlamış farklı güç ilişkilerinin bir oluşumudur. Devlet gibi kurumlara çok değişik bir bakış tarzı bu. Anarşistler, iktidarı Devlet'ten kaynaklanıyormuş gibi görürlerken, Foucault Devlet'i iktidardan kaynaklanıyormuş gibi görüyor. Devlet, başka bir deyişle, yalnızca tahakküm ilişkilerinin içinde billurlaşmış güç ilişkilerinin bir neticesidir.


İktidarla tahakküm arasındaki bu ayrımın sorunu nedir? Bu bizi, toplumun ve hergünki eylemlerimizin iktidar tarafından zulmedilmesine rağmen, ondan ontolojik olarak ayrı kalmış klasik anarşist konuma geri getirmez mi? Diğer bir deyişle, neden tahakkümü bir kez daha 'iktidar' diye adlandırıyoruz ve toplumsal yaşamla iktidar arasındaki eski, klasik, Manesçi ayrıma geri dönüyoruz? Bununla birlikte söz konusu Manesçi ayrıma dair husus, bu temel ayrımın artık olanaksız olduğunu gösteriyor. Tahakküm - Devlet benzeri baskıcı politik kurumlar - artık iktidarla aynı dünyadan geliyorlar. Diğer bir deyişle, toplum ve iktidar arasındaki katı Manesçi ayrım aksıyor. Anarşizm, ve doğrusunu söylemek gerekirse radikal politika, genel olarak, sanki biz, bize zulmeden rejimle suç ortaklığından bir yolunu bulup da kurtulan politik öznelermişiz gibi, böyle bir rahat yanılsamanın içinde kalamaz. Benim kullandığım Foucault'cu iktidar tanımınma göre, hergünki eylemlerimiz aracılığıyla, tahakküm ilişkileriyle hepimiz potansiyel olarak suç ortaklığı içindeyizdir. Kaçınılmaz olarak güçle ilgileri olan hergünki eylemlerimiz, dengesizdirler ve kolaylıkla bizi tahakküm altına alan ilişkilere dönüşebilirler.


Politik özneler olarak bizler asla kendi halimize bırakılmayız ve özcü kimliklerle Manes'çi yapıların berisine - gücün dünyasından kat'i bir ayrılığın berisine saklanamayız. Bilakis, tahakküm olasılığına karşı sürekli tetikte olmalıyız. Foucault: "Benim bakış açım, herşeyin kötü olması değildir; bilakis herşeyin tehlikeli olmasıdır... Şayet herşey tehlikeliyse, o halde bizim daima yapacak birşeyimiz vardır. Şu halde, benim konumum, kayıtsızlığa değil, aşırı ve karamsar bir eylemciliğe yol gösteriyor." der. Tahakküme karşı direnmek için onun risklerine karşı uyanık olmalıyız, hatta bizim kendi eylemlerimizin doğurabilecekleri hakkında da; çünkü politik eylem, görünüşte tahakküme karşıyken kolaylıkla sonraki tahakkümün artmasına yol açabilir. O zaman, tahakkümle mücadele etme ve onun olasılıklarını ve sonuçlarını sınırlama imkanı daima vardır. Foucault'ya göre, tahakkümün kendisi dengesizdir ve kutuplaşmalara ve direnişe sebebiyet verebilir. Devlet gibi oluşumlar, temellendikleri kurumun tersine kolaylıkla dönebilen dengesiz güç ilişkilerinin üzerinde yükselirler. Böylece tahakküme karşı direniş olanağı her daim bakidir. Yine de direniş, hiçbir zaman devrim biçiminde, anarşistlerin savunduğu gibi, iktidarın muazzam bir diyalektik altedilmesi şeklinde olmayabilir. Devlet gibi önde gelen kurumları bir vuruşta lağvetmek, onların temellendiği güç ilişkilerinin çok biçimliliğini ve yayılışını ihmal etmek, bu yüzden yeni yeni kurumların ve tahakküm ilişkilerinin artmasına izin vermek ve Marksizm'le aynı indirgemeci tuzağa düşerek, tahakkümü kapı içeri buyur etmek olacaktır. Ama doğrusu, direniş, iktidarla karşılıklı atışma ve provokasyon üzerinde temellenen, ondan kurtulmaya dair son ümidin dahi kalmadığı, Foucault'nun ıstırapçılık dediği, bir sürekli, stratejik mücadele biçimini almalıdır.


Benim yapmaya çalıştığım gücün bu tanımı, - toplumsal ağ boyunca yayılan dengesiz ve başıboş bir ilişki olarak - iktidarın hınç duygusu olmayan bir kavranışı gibi görülebilir. Tanımım, tam tersinin, yani hınç duygusu hakkındaki Manesçi politikanın altını oyuyor; çünkü iktidar, Devlete ya da bir politik kuruma içrek dışavurulamaz. Bizim için kendimizi onun zıddı olmakla ve ondan öfkemizi çıkarmakla tanımladığımız dış düşman söz konusu olamaz. Benim tanımım, klasik anarşizmin ve Manesçi radikal politik felsefenin merkezinde yer alan özne ve iktidar arasındaki ayrımı kesintiye uğratıyor. Apolloncu insan, hakiki insani özne, Dionysosçu güç tarafından daima rahatsız edilir. Apollon, ışığın tanrısıdır; ama aynı zamanda yanılsamanın da: "bireylere... etraflarında sınırlar çizerek ahenk kazandırmaya çalışır." Dionysos ise, Apolloncu eğilim "biçimi eski Mısır'a özgü bir katılık ve soğukluk içinde taşlaştırmasın" diye, bu "küçük daireler"i zaman zaman yıkan güçtür. Apollon onlarsız yaşamımızı sürdürmenin mümkün olmadığı yanılsamalar yaratıyorsa, Dionysos da maya tülünü parçalar ve 'gerçekliğe' karışmanın yolunu açar.


Devlet benzeri bir dış düşmanın tam karşıtı olmakla politik kimliğini biçimlendirmektense, kendimiz üzerinde çalışmalıyız. Politik özneler olarak bizler, iktidarla olan ilişkimizi dönüştürme yoluyla hınç duygusunu altetmeliyiz. Bu ancak, Nietzsche'ye göre, bengidönüşe içrek yapılabilir. Bengidönüşü onaylamak demek, gerçeğin farkına varmak ve de hakkaten acı yanlarıyla birlikte, hep aynı olan yaşamın sürekli dönüşünü olumlulukla onaylamak demektir. Çünkü o, nihilizmin aktif bir istemesidir, aynı zamanda nihilizmin bir aşılmasıdır da. Muhtemelen aynı şekilde bengidönüş de iktidarı ima edecektir. Gerçeğin farkına varmalı, gücün 'dönüşünü' ve onun daima bizimle birlikte olacağı gerçeğini onaylamalıyız. Hınç duygusunu altetmek için gücü istemeliyiz. Gücü istemeyi, yaratıcı ve de yaşam-koruyucu değerler yaratarak onaylamalıyız. 'Kendini altetme' kavramını kabul etmektir bu. Bu bağlamda, kişinin kendisini altetmesi, bizi sınırlandıran özcü kimliklerin ve kategorilerin altedilmesi demek olacaktır. Foucault'nun gösterdiği gibi, bizleri tahakküm altına alma yöntemlerinin içinde, özsel politik özneler olarak kurulmaktayız. Foucault'nun özneleştirme dediği şey budur. İktidarı reddeden ve tam da karşı çıktığı tahakkümü yeniden onaylayan ve onu yalnızca aksettiren bu mutlak karşı çıkışın Manesçi politikasının içinde, bu iktidarın inkarını üreten özcü kimliklerin arkasına sığınmaktayız. Anarşizm olayında gördüğümüz şey budur. Bu Manesçi mantığı önlemek için, anarşizm, özcü kimlik ve kavramlara daha fazla bel bağlamamalı, ve yerine, gücün bengidönüşünü olumlulukla onaylamalıdır. Korkunç gerçeği farketmek değil, 'mutlak bir olguculuktur' bu, ve tahakküm olanaklarını sınırlandırmayı ve özgürlük için olasılıkları çoğaltmayı amaç edinmiş politik stratejiler tarafından hüviyete büründürülmektedir.


Özcü kimlikler reddedildiğinde geriye ne kalır? Gerçek bir özne olmadan, radikal politikanın ve direnişin herhangi bir özelliğine vakıf olunabilir mi? Bununla birlikte, tam tersi de sorulabilirdi: Temel kimliklerin 'üstesinden gelmeden', Nietzsche'nin terimleriyle, insanın 'üstesinden gelmeden', radikal politika nasıl devam edebilir? Nietzsche bunu şöyle anlatır: "Bugün en çok kaygı çekenler soruyorlar: 'İnsan nasıl korunacak?' Zerdüşt de ilk ve tek kişi olarak soruyor: 'İnsan nasıl altedilecek?'" Ben de diyeceğim ki, şayet anarşizm, özcü kategorilerden sakınsa, kendini farklı ve olası kimliklere açık olmaya vakfedebilse, politik ve etik bir felsefe olarak, bir post-anarşizm olarak daha çok zenginleşecektir. Farklı olmayı ve olasılıklara açıklığı onaylamak, zayıf olanın felsefesi olacağına, güçlü olanın felsefesi olur, kaldı ki Nietzsche bizi tehlikeli yaşamaya, güvencelerin uzağında davranmaya, özleri ve yapıları kırmaya ve kesinsizlikle kucaklaşmaya teşvik ediyor: "Şehirlerinizi Vezüv'ün yamaçlarına kurun! Gemilerinizi gidilmemiş denizlere götürün!" diyor. Tahakküme karşı direnişin politikası, garantilerin olmadığı bir dünyada yerini almalıdır. Farka ve olanağa açık kalmak için, gücün bengidönüşünü doığrulamak için, Nietzsche'nin dediği, üstüninsan ya da İnsanüstü olunmalı. İnsanüstü, altedilmiş insandır --insanın aşılmasıdır: "Tanrı öldü: Üstüninsan yaşasın istiyoruz biz." Nietzsche'nin Üstüninsanı, Gücü ve bengidönüşü neşeyle onaylayarak, nihilizm tarafından sakatlanmış bir insanlığın kefaretini ödeyip günahtan kurtarmak üzre, Tanrı'nın ve insanın yerini alır. Yine de ben, radikal politika için, Üstüninsanın biraz daha yumuşatılmış, daha ironik bir versiyonunu önermekten yanayım. Ernesto Laclau, üstüninsan için, "henüz bizim kültürümüz tarafından yaratılmamış, ama çağımız onun en radikal ve keyif verici olanaklarında canlanacaksa, yaratılması kesinlikle gerekli olan yeni bir tipin bir kahramanı" der.


Belki de anarşizm, daha uzun bir zaman daha tepkisel kalacağına, bunun yerine, değerler yaratan yeni bir "kurtarıcı" felsefe haline gelebilirdi. Mesela, Kropotkin'in belirttiği karşılıklı bakım ve yardım etiği, yeni kollektif eylem ve kimlik biçimlerinin inşa edilmesinde belki de kullanılabilir. Kropotkin, sendikalarda, derneklerde, arkadaş topluluklarında ve kulüplerde dayanışmada temellenen kollektif grupların gelişmesiyle ilgileniyordu. Gördüğümüz gibi, buna temel bir doğal prensibin açılımı olduğu için inanıyordu. Yine de belki bu ortaklaşmacı tepki, onu insan doğasının hakkındaki özcü fikirlerin içine kısıtlamadan geliştirilebilir. Kollektif eylemin onu tasdik eden insanın özü prensibine ihtiyacı yoktur. Daha ziyade, onun kimliğe sağlamış olduğu imkan, --onun farklılığa, tekilliğe, bireyselliğe, ve kollektifliğe açıklığı-- bunun kendisi etiktir. Böylelikle karşılıklı yardımlaşmaya dair anarşist etik, onun özcü kurumlarından alınıp, özcü olmayan, kollektif politik kimliğin oluşturucu açık fikrine verilebilir.


Kollektif eylemin alternatif çerçevesi, mesela, eşitlik ve özgürlük arasındaki ilişkinin yeniden ele alınmasıyla geliştirilebilir. Muazzam saygınlığında anarşizm, eşitliğin ve özgürlüğün birbirlerini sınırladığı ve nihayetinde uzlaşmaz kavramlara dönüştüğü liberal anlaşmayı reddetmiştir. Anarşistler için, eşitlik ve özgürlük ayrılmazcasına bağlanmış itkilerdir ve biri diğeri olmadan düşünülemez. Bakunin için:


Ben yalnızca etrafımdaki bütün insan varlıkları - erkekler de kadınlar da - eşit derecede özgür olduklarında özgürümdür. Başkalarının özgürlüğü benim özgürlüğümü sınırlamaktan veyahut da boşa çıkarmaktan uzakta, aksine benim özgürlüğümün koşulu ve onayıdır. Ben, tam anlamıyla, yalnızca başkalarının özgürlüğünün fazileti sayesinde özgür olurum, etrafımda ne kadar çok özgür insan olursa, onların özgürlüğü daha derin ve daha muazzam ve daha geniş, benim özgürlüğüm de daha derin ve daha büyük olacaktır.


Eşitliğin ve özgürlüğün birbiriyle ilgililiği, bireysel özgürlüğü ve ortaklaşa eşitliği bir diğerini sınırlar gibi görmeye karşı çıkan ve evrensellik adına farklı olmayı ve farklı olmak adına evrenselliği feda etmeyi reddeden yeni bir müşterek değerler sistemi esasında şekillenebilir. Foucault'nun anti-stratejik etiği bu fikrin bir örneği olarak görülebilir. İran devrimi benzeri kollektif hareketleri savunurken Foucault, benimsediği anti-stratejik etiği, "tekil olan birşey meydana geldiğinde ona saygılı olmak; iktidar, evrensel olana karşı davrandığında ise, uzlaşmaz olmak" diye tarif etmişti. Bu anti-stratejik yaklaşım, farklı olan birşeyi horgördüğü takdirde evrenselciliği mahkum eder; kendini evrensel kılmaya çalıştığında da, belirli bir çıkara, ülkeye, partiye bağlılığı mahkum eder. Aynı şekilde, müşterek eyleme dair yeni bir etik, farklı ve tekil olma pahasına olduğunda cemaati, cemaat pahasına olduğunda da farklı olmayı mahkum eder. Foucault'nun yaklaşımı, diyalektik olmayan; buna rağmen aralarında kesin bir olumlu ve yaşam koruyucu uzlaşmazlığı sürdüren bir yolda, bireysel farklılılığın ve ortaklaşa eşitliğin birleştirilmesine izin veren bir yaklaşımdır. Farklı olan diğerlerinin özgürlüğüne tecavüz etmeden, farklı olmaya saygılı olma görüşünü ve de farklı olmanın özgür olmasında bir eşitlik olmasını anlatır. Post-anarşist kollektif eylem, başka kelimelerle ifade edecek olursak, cemaat içindeki özerkliğe, farklı olmaya ve açıklığa saygı duymanın ve de onların farkında olmanın bir gönüllülüğüne dayanacaktır.


Ayrıca belki de farklı olmanın kısıtlanmadığı bir politik cemaat ya da ortak kimlik biçimi tasavvur edilebilir. Cemaate dair soru, anarşizmi de kapsayacak şekilde, radikal politikanın merkezindedir. En azından cemaati soru edinmeden, kollektif eylem hakkında konuşulamaz. Nietzsche için cemaat hakkındaki en modern uç eğilimler, 'sürü' zihniyetinin bir beirtisiydi. Yine de, Nietzsche'nin güce ilişkin kendi konseptinden cemaate dair hınç duygusuz bir kavram teşkil etmek imkan dahilindedir. Reaktif[tepkisel] güç, görmüş olduğumuz gibi, kendisini onun karşıtı olmakla tanımlamak ve ona göre davranmak için bir dış düşmanın varlığına gereksinim duyarken, insanın içinde gücün yükseltilmişlik duygusunu üreten aktif güç, Nietzsche için, kişinin güçlerinin ve kabiliyetlerinin içgüdüsel boşalmasıdır. Belki de, aktif güce dayanan bir cemaat biçimi kurgulanabilir. Nietzsche için gücün bu yükseltilmişlik hissi, yardım etmekten ve başkalarına karşı yardımsever olmaktan, ötekilerin güçlü olma hissini arttırmaktan tedarik edilebilir. Tıpkı karşılıklı yardımlaşma etiği gibi, gücü isteme üzerinde temellenmiş bir cemaat, onları tahakküm altına almadan ve farklı olmayı inkar etmeden, yardımlaşmayı ve insanlar için kaygılanmayı gerektiren bir dizi özneler arası ilişkiden oluşabilir. Bu farklı olmaya açıklık ve kendini dönüştürme ve kaygı duyma etiği, postanarşist demokratik topluluğu tanımlayan kavramlar olabilirler. Postanarşist demokratik cemaat, aktif gücün bir cemaati, 'köle olanlar'dan ziyade 'efendi olanlar'ın bir cemaati olacaktır. Kendisini altetmeye çabalayan, sürekli olarak kendini dönüştüren ve onu kendisi kılan gücünün bilgisinden zevk alan bir cemaat olacaktır.


Şu durumda postanarşizm, klasik anarşizmi koşullandıran ve kısıtlayan özcü garantileri ve Manesçi yapıları barındırmayan, tahakküme karşı bir dizi politiko-etik strateji olarak görülebilir. Postanarşizm, değerlere ve kimliklere dair olanakları dillendirecek, gücü istemeyi inkar etmeden onu kendisinin kılarak onaylayacaktır. Diğer bir deyişle, postanarşizm hınç duygusuz bir anarşizm olacaktır.


Saul Newman