Nietzscheci Anarşizmin Düşündürdükleri

Postyapısalcı anarşizm olarak da adlandırılan, Nietzsche'nin düşüncesinin özgürlükçü yorumuna dayalı bir anarşizm yaklaşımı son birkaç on yıl içerisinde yeni radikal sol olarak tanımlanabilecek çevrelerde geniş bir ilgi gördü. Esas olarak Deleuze ve Foucault'nun kısmen de Lyotard'ın görüşlerine yakın olan bu yaklaşım büyük ölçüde pozitivist ve bilimci olan on dokuzuncu yüzyılın klasik anarşizminden farklıydı. Yeni anarşizm on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk yarısında egemen olan disiplin toplumuna karşıydı ve devlet eleştirisine saplanıp kalan eski anarşizmden farklı olarak iktidar ilişkilerinin üretildiği toplumsal alanları, kurumları sorguluyordu. Daha geniş bir planda kapitalizm öncesinin de tüm baskıcı pratikleri ve ideolojileri eleştirilmekteydi.

Nietzscheci anarşizme göre hâkim ideolojiler insandaki yaşamsal gücü, hayatiyeti körelten ölümcül içgüdülerden beslenir. Yaşamı olumsuzlama, kastrasyon, kendini köreltme, bedeni hor görme, dünyadan el etek çekme, acı çekme, ciddiyet, katılık, haset ve suçluluk duyguları, tutkuların ve içgüdülerin bastırılması, nihilizm, kötümserlik, kendini unutma, kadercilik, fedakârlık, kendini adama ve kurban etme eğilimleri tarih boyunca egemen güçler tarafından desteklenmiştir. Anarşist kuramcı Michel Onfray bütüncü ideolojilerin bireyin özgürlüğünün önündeki en büyük engel olduğunu söyler. Toplumsal sözleşme teorileri, pozitivizm, bilimcilik, ulus, din, sosyalizm, devlet, faşizm, toplum, sınıf ve ırk bireyi baskı altında tutmayı amaçlayan disipliner rejimlerin kullandığı araçlardır. Kolektif yapılar her dönemde bireysel bedeni kırıp büküp hizaya getirmeye çalışmışlardır. Devlet, okul, hapishane, akıl hastanesi, kışla, fabrika vb. kurumlar bireyi otoriter bir toplumsal makinanın parçaları olmaya zorlamaktadırlar. Çalışmayı ve üretimi birinci sıraya koyan kapitalist toplum gerçeklik ilkesi adına hazzı ertelemekte, ölüm içgüdüsünü güçlendirmektedir. Kapitalizmin tek boyutlu birey tipi beyaz, yetişkin, Batılı, Hıristiyan, heteroseksüel ve evlidir. Sağ ideoloji bütüncü ve tekçidir, çoğulculuğa karşıdır, toplumu homojenleştirmek, bireyleri otoriter bütünlere tâbi kılmak ister. İş, aile, vatan muhafazakâr sağ ideolojinin temel kavramlarıdır.

Nietzscheci anarşizm toplumsal kurumlara karşı özgür, otonom, kendiyle barışık bireyi ön plana çıkarır. Hayata, canlılığa, enerjiye, sağlığa, güce, iradeye, arzuya, kendini sakınmamaya, zevk almaya, coşkuya, dansa, hareket halinde olmaya önem verir. Ölüm içgüdüsü karşısında yaşamın kutsanması, erosu sahiplenen bir hazcılık, bireyin yaşamsal enerjisini sınırsızca tükettiği coşku halleri, karnavallar, ayinler bu yaklaşımın önemli temalarıdır. Bedenin politikası çerçevesinde içgüdüsel, libidinal, moleküler, psişik, göçebe, tutkusal, iradî olan öne çıkarılır. Aykırılık ve başkaldırı temelinde bir araya gelen bireyler arasındaki iletişim, tarihi noktalayacak bir toplumsal devrim düşüncesinin karşısına konur. Stirner'in radikal bireyciliğinin bir parçası olan "egoistler birliği" önerisi, Bakunin'in özgürlükçü Diyonizosçuluğu bu yaklaşımın klasik anarşist literatürdeki referans noktalarıdır. Öte yandan mevzisel sınıf savaşının yerine gündelik yaşamda bir tür "gerilla savaşı"nın önerilmesi hız ve harekete, yer değiştirmeye özel bir önem verilmesini beraberinde getirir. Anarşist teorisyen Rolando Perez'e göre yavaşlık statik durumlara, noktalara, yapılara götürür. Anarşistler ise sürekli hareket halinde, göçebe bir varoluşu sürdürürler. Hız, noktaları çizgilere, akışlara, kaotik yoğunluklara dönüştürür. Anarşistler hiçbir yerde yurttaş vasfı kazanacak kadar uzun süre kalmazlar.

Yukarıda bahsedilen türden eleştiriler daha çok eskinin katı, merkezî olarak örgütlenmiş, görece hareketsiz kapitalist toplumunu hedef alır. Foucault'nun teorisinin konusu olan toplum eski disiplin toplumudur. Günümüzün postmodern toplumu ise Nietzscheci anarşizmin eleştirdiği birçok konuda esnek, liberal, özgür bir görünüm sergilemektedir. Onfray hazcılığın, güç istencinin yeni tüketim kapitalizmine eklemlenebileceği riskinden bahseder. Aynı şekilde sağlıklılık, enerji, etkinlik, performans kapitalist üretkenlikle pekâlâ bir arada var olabilecek olgulardır. Perez ise yeni toplumda arzunun üzerindeki baskının önce bilinçli olarak kaldırılarak arzunun tüketim alanlarına yönlendirildiğini, sermayenin kodlayabildiği ve kontrol altında tutabildiği sürece arzu akışlarına izin verdiğini, hatta teşvik ettiğini söyler. Böylece sermaye arzuyu sonra lokalize etmek hedefiyle önce yersizleştirir. Marjinal, aykırı olan konumlar medya tarafından egemen bir anlam çerçevesi içine yerleştirilerek sunulur. Bu nedenle anarşistler özgürlükçü arzularının aile, kilise, ordu, iş, okul vb. kurumlar tarafından denetim altına alınmasına izin vermemeli, kendilerini ifade biçimleri tanımlanır hale gelir gelmez konumlarını bozmalıdırlar.

Postmodern toplumu tüketimsel asimilasyonculuk bağlamında eleştirmesine karşın Nietzscheci anarşizm esas olarak eski disiplin toplumunu hedef alır. Bu yaklaşımın üç klasikleşmiş eserine bakıldığında (Deleuze-Guattari, "Anti Ödipus"; Foucault, "Gözetim Altında Tutma ve Cezalandırma: Hapishanenin Doğuşu"; Lyotard, "Libidinal Ekonomi"), bu kitapların katı, bürokratik yasakçılığa karşı çıkan 1968 ruhunu içlerinde barındırdıkları görülür. 1968 hareketi on dokuzuncu yüzyıldan kalma bürokratik üniversite modeline, merkezî, hantal, katı, kuralcı siyasî kurumlara, arzunun, cinselliğin baskı altında tutulmasına, geleneksel aile modeline karşıydı. 1968 her ne kadar eskinin bürokratik komünist partilerine karşı olsa da kendini geleneksel ortodoks söylemden kurtaramamış uç solun (Leninistler, anarşistler, Maocular) öncülüğünde gerçekleşen bir postmodern demokratik devrimdi. 1968 hareketi tüketim ve dolaşımın sınırsızca genişlemesinin önünde bir engel haline gelen eski bürokratik üretim toplumunun yerine ademi merkeziyetçi, esnek postmodern tüketim toplumunun geçmesi sürecinde bir katalizör işlevi görmüştür.

Çekirdek ailenin parçalanması, üretimin "düşgücü" üreten sektörlere kayması, katı cinsel rollerin sarsılması, kadınların özerk bireyler olarak üretim ve tüketime kitlesel olarak katılması ve birçok "demokratik" gelişme postmodern dönemde gerçekleşmiştir. Bu dönüşümün ekonomik temeli 1950'lerden başlayarak kapitalizm tarafından hazırlanmaktaydı. Süreci politik/kültürel olarak hızlandırmak ise 1960'lı yılların yeni sosyal hareketlerine, hippilere, 1968'lilere nasip oldu.

Şimdi postyapısalcı düşünürlerin vaktiyle özgürlükçü çevreleri derinden etkileyen temalarına bir göz atabiliriz. Eros, libido, cinsel enerji bir dönem Marksist Freudçuluğun, Reich'ın, Marcuse'nin gözde konularıydı. Baudrillard'ın da belirttiği gibi o dönemde arzu ve iktidar birbirlerine karşıt olgular olarak ele alınır, ölüm içgüdüsünü destekleyen, cinsel içgüdüleri bastıran kapitalizm karşısında erosun demokrasinin ve özgürlüğün yandaşı olduğu düşünülürdü. Arzuya neredeyse metafizik bir anlam yükleyen, ona devrimci, yıkıcı bir misyon atfeden postyapısalcı düşünürlerin görüşleri de eskinin cinselliği baskı altına alan kapitalist toplumu hedef alınarak oluşturulmuştur. Oysa 1960'ların cinsel devrimini çoktan gerilerde bırakan postmodern kapitalizm bugün cinselliğin yok olmakta olduğu bir evreye ulaşmıştır. Cinselliğin bir simülasyona dönüştüğü günümüzde bireyden beklenen cinsel ve libidinal enerjisini (elbette ilgili ürünler ve psişik hizmetlerden de yararlanarak) sonuna kadar kullanmayı öğrenmesi ve bedeninin bir zevk aracı olduğunun bilincine vararak onu optimum bir biçimde yönetmesidir. Arzu mu? Ama artık o kendine ait gönderenlerin yok olduğu bir efekt haline gelmiştir. Bilinçaltı mı? Çoktandır teknik olarak tanımlanan bir katmana indirgenmiştir. Eskinin bedeni mengene içinde tutan kapitalizminden farklı olarak postmodern kapitalizm hızlandırılmış dolaşım ve değişim ağı içinde sürekli hareket halindeki bir tüketici bedeni teşvik etmektedir. Bu beden zihinsel üretime dayalı yeni kapitalizme ait psişik, duygusal, libidinal, içgüdüsel, arzusal, cinsel bir toplumsallaştırma modeline denk düşmektedir. Sermaye nasıl hareket halinde ve sonsuz biçimler altında var oluyorsa sermayenin izdüşümü olan beden de kendini çeşitli dışsal ve içsel ifadelerin çoğulluğu içinde ortaya koymaktadır. Yine eski kapitalist toplumdan farklı olarak postmodern toplum yaşamı olumsuzlama, bedeni hor görme, çilecilik, katılık, ciddiyet, içgüdülerin bastırılması, kendini adama, aile, heteroseksüellik gibi konumları kategorik olarak desteklemiyor. Hatta tersine "bedenin dışa açılması" politikası çerçevesinde gülmeyi, eğlenceyi, festivalleri, farklı cinsellikleri, tek başına yaşamayı tüketimsel çoğulculuğun birer parçası olarak değerlendirip onaylıyor.

Tüm bunlara karşın Nietzscheci anarşizmin postmodern kapitalizmin ihtiyaç duyduğu türden bir özgürlük ideolojisine hizmet ettiğini söylemek yanlış olur. Bunu yapmak "sağ postmodern teorilere" düşecektir. Bu bağlamda postyapısalcılık ve onu takip eden postmodernizm arasındaki ilişki dadacılık ile sonraki sürrealizm arasındaki ilişkiye benzer. Birincisinin isyankârlığı ve aykırılığı ikincisinde bir hoşluğa ve sistemle uzlaşmaya dönüşür. Postmodern topluma denk düşen ideoloji neoliberal bir bireycilik, tüketime ilişkin bir çeşitlilik ve çoğulculuk ve hümanist bir insan hakları söylemidir. Nietzscheci anarşizmin önerdiği bireysellik ise radikal, otorite karşıtı bir bireyselliktir. Bu anarşizmin yetersizliği kendini eski disipliner topluma karşı olma ekseninde tanımlamış olmasında yatar. Oysa bu toplum son birkaç on yıllık süreçte merkezî, monolitik iktidarın binlerce mikro iktidar ilişkisi içinde dağıldığı ve böylece iktidarın "görünmez" hale geldiği esnek postmodern topluma dönüşmüştür. Gerçi postyapısalcı düşünürler bu yeni toplum üzerine eleştirel yazılar yazmışlardır, ama örneğin mikro iktidarların/direnişlerin teorisini yapan Foucault 1970'lerin başlarında yazdığı yazılarda mikro direnişlerin proletaryanın mücadelesinin bir parçası olduğunu söyleyebilmekte, halkın kendiliğinden mücadeleyle doğruyu bulabileceğini iddia etmektedir.

Oysa 1960'larda postmodern toplumun kurulmasıyla birlikte büyük siyaset bitmiş, yeni toplumun kurulması sürecinde yükselen mikro siyaset ise 1970'lerin sonundan itibaren iyice zayıflayarak artık bir işlevi kalmayan parlamenter sistem içinde merkeze yakın bir konuma yerleşmiştir. Foucault hayatının son döneminde Baudrillard'ın "cool" bir biçimde, büyüsüne kapılarak anlattığı postmodern toplumun siyasetsizleştirici siluetini gördü ve bunun acısını hissetti; bunun yükünü dostluk ve sempati ilişkilerine sığınarak hafifletmeye çalıştı.

Postyapısalcı anarşizm hâlâ postmodern toplumun radikal eleştirisine yönelik en önemli kuramlardan biri olma özelliğini sürdürüyor. Yapılması gereken arzu, bireysellik, göçebelik, mikro politika vb. konularda radikal özgürlükçülük ile postmodern tüketimsel özgürlük arasındaki farkları tanımlayabilmektir. Gerçeği söylemek gerekirse bugün tüketim ideolojisinin nüfuz etmediği bir özgürlük alanı bulmak çok zordur. Yine de bireysel, moleküler olandan yola çıkan mikro politika, bugün çok zayıflamış olsa da, eleştirel duruşların/yaklaşımların yeşerebileceği tek alandır. Öte yandan mikro politikayı bugün yok olma noktasına getiren süreç makro politikayı imkânsızlaştıran süreçtir aynı zamanda. Nietzscheci anarşizmin atması gereken bir diğer adım Nietzsche ile açık bir şekilde hesaplaşmaktır. Nietzsche siyasî anarşiye karşıdır; ezilenleri, güçsüzleri sevmez; efendileri, seçkin bir yönetici eliti savunur; bireyselliği benmerkezci, otoriter tonlu, kadınları dışlayan ve aşağılayan bir bireyselliktir.

Mikro politika büyük politikanın sona ermekte olduğu 1960'larda bireysel, gündelik yaşam alanlarını iradî bir biçimde değiştirmek isteyen muhalif aydınlar için bir cazibe kaynağıydı. Güç istenci ve kendini her şeyi yapmaya muktedir görmeye dayalı bir bireysellik bu koşullarda gelişti. Ama güç ancak özgürlükçü bir atmosfer içinde ve yüksek sesle söylenmesine gerek olmadığında demokratik bir işleve sahip olur. 1980 sonrasında olduğu gibi kapitalizmin mikro muhalefet alanlarını asimile edip bireyi hiçleştirdiği bir ortamda muzafferane bir psikoloji içinde bireysel alanlardaki girişimleri büyük bir toplumsal dönüşümün merkezi olarak görmek bireyler arasında otorite ilişkilerinin güçlenmesine yol açar. Sadece kendi yıkımlarının içinden konuşan titrek seslerin birlikteliği, çaresizliklerini gizlemeye gerek duymayan kaybetmişlerin birlikteliği özgürlükçü ilişkilerin kurulması yolunda bir umut ışığı olabilir. Onun için Nietzscheci anarşizmin yüzünü, coşku ve neşenin yanı sıra, hatta bunlardan daha çok acıya dönmesinde yarar vardır.

Yaşar Çubuklu

Olumsuzun Anarşisi

On dokuzuncu yüzyılda anarşizm toplumcu bir niteliğe sahip. Ancak Stirner'in bireyci anarşizmi, Bakunin'in bireysel niteliği ağır basan dionizyak ve yıkımcı yanları, yirminci yüzyıl başlarında anarşistlerin bireysel şiddete, suikastlara yönelmeleri, anarşist düşüncenin kaotik yanının örgütlü, kurulu, yerleşik her yapıyı -toplumu da- tahrip etmeye yönelik bir eğilimi içinde barındırması vb. nedenler anarşizmin toplumsal çoğunlukla olan ilişkisinde her zaman bir gerilim üretiyor. Ezilen yığınların sisteme karşı direnişinin güçlü olduğu on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk yarısında bu gerilim çok fazla ortaya çıkmıyor. Ancak kitlelerin tüketim kapitalizmine asimile olduğu, devlet karşıtlığı ekseninde şekillenen klasik makro politikanın işlevini yitirdiği 1960'lar sonrasının postmodern toplumunda anarşizmin toplumculuğunun alacağı biçim tartışma gündemine geliyor.

Deleuze, Foucault ve kısmen de Lyotard'ın düşüncelerinden beslenen postyapısalcı anarşizm Nietzsche'yi yeniden gündeme getirerek bireysel, göçebe, yersiz yurtsuz, pozitivizmden arınmış, radikal bir dönüşüm projesini öne çıkarıyor. Aslında bu yaklaşımı bireysel anarşizm olarak adlandırmak doğru değil çünkü toplumu bir ağ gibi sarmış iktidar ilişkilerine karşı direnişinde artık her yerde olduğu vurgulanıyor. İşçi sınıfının iktidarı temsil eden devlete karşı yekvücut ve monolitik bir biçimde sürdürdüğü geleneksel muhalefet yerine bir farklılıklar mozaiğine dönüşmüş toplumdaki özel hayat alanlarından kaynaklanan mikro politikalar öne çıkarılıyor. Halkın ya da işçi sınıfının bir özne olarak görülmediği, çoğunluk yerine azınlık olana, minör olana, dışlanmış olana yönelindiği, arzu, esrime, coşku vb. bireysel temaların öne çıkarıldığı gözleniyor. Postyapısalcı anarşizmin bir "geçiş dönemi" olan 1970'lerin havasını taşıdığını söylemek yanlış olmaz; yeni sol hareketlerin ortaya çıkmasıyla bireysel, özel hayat alanlarının politik bir nitelik kazanması, mikro politik mücadelelerin toplumsal özgürlük idealiyle ilişkisinin hâlâ sürüyor olması, alt kültürlerin tektip bürokratik toplum modeline karşı tepkileri ve nihayet uç solun sert çıkışlarla sesini duyurması. Klasik anarşizmden farklı olan postyapısalcı anarşizm bireysel anarşizmin yeni radikal sosyallik biçimleri ile ilişkilendirilmesi çabasını da içeriyor.

1970'lerin sonuna doğru radikal dalganın son bulması, 1980'lerden itibaren de postmodern simgesel-sanal iktidar sisteminin toplumun tüm dokularına nüfuz ederek "hakiki" bir sosyal muhalefeti neredeyse imkânsız kılması, anarşizmin toplumcu yanına daha da mesafeli bakmasını beraberinde getiriyor. Marjinal grupların, cemaatlerin, bireylerin alternatif deneyimleri "yaşam tarzı anarşizminin" zeminini oluşturuyor. Zerzan, Hakim Bey gibi yaşam tarzı anarşizminin kuramcıları Bookchin gibi eski kuşak toplumcu anarşistlerden kopuyorlar. Postyapısalcı anarşizme ya da diğer bir değişle Nietzsche'ci anarşizme gelince bu kuramın sahiplendiği arzu, güç, coşku, yaşam, dans, yersiz-yurtsuzluk, hareketlilik, yaşam sevinci, esrime, aykırılık, psişik dinamizm, farklılık, çeşitlilik vb. olgular yeni toplumda tüketime kanalize olup radikalliklerini yitiriyorlar. Akla şöyle bir soru geliyor. Nietzsche'ci yaşam tarzı anarşizmin pozitif önermeleri de sonunda sistemce etkisiz hale getirildiyse bu kez katı, tavizsiz bir negativizm aracılığıyla radikal bir duruşa varılamaz mı? Bu yolla pozitif önermeler tüketimin, katılımın evcilleştirici etkisinden kurtarılamaz mı? Anarşist yazar Işık Ergüden kitabında bireysel, negativist bir anarşizmi en uç noktalarına kadar götürüyor. Yer yer nihilizme yaklaşan metinler Foucault ve Stirner'in yanı sıra Cioran, Blanchot ve Bataille'dan da izler taşıyor. Sözü fazla uzatmadan bireysel anarşizmin sorunsallaştırdığı en önemli konudan, toplumun eleştirisinden söze başlayalım.

Eskiden işçi sınıfının kendi dışındaki bir iktidar tarafından baskı altına alındığı sistem yerini artık ezilenlerin de ezdiği çok katmanlı, çoğul ve parçalı iktidarlardan oluşan yeni bir sisteme bırakmıştır. Aile, okul, işyeri, hukuk, din, üretim, akıl, kuşak, dil, söz, kurumlar, sokak tektipleştirici, evcilleştirici, herkesleştirici iktidar odaklarıdır. Yirminci yüzyıl başından bu yana kitle ile iktidar arasındaki uzaklık giderek azalmış, günümüzde kitle ve iktidar aynı potada eriyerek tek ve aynı şey olmuş, birbirlerine geçmiştir. Kitlenin karşı çıkmak yerine desteklediği iktidar artık kitlenin dışında bir iktidar değil onun bizzat kendi gündelik ilişkileri içinde oluşturduğu bir pratikler bütünüdür. Kurumları, hiyerarşiyi, kuralları, evcil bir yetişkinlik ideolojisini yaratan kitledir. Eskiden toplumsal dönüşümün öznesi olduğu varsayılan kitle günümüzde çoğul iktidarların sesi, taşıyıcısı, kendisidir. Bugün insanlar arasında toplumsallığı oluşturan yegâne bağ suç ve iktidar ortaklığıdır. Kitle anonim olmayan, kendisiyle özdeşleşmeyen, çalışma, tüketim ve eğlencenin popüler tektipleştiriciliğinin damgasını taşıyan toplumsal oyundan uzak duran bireyleri iktidarına katılmaya zorlar. Kitle bireyin müphemliğinden, "aradaki" duruşundan, kaotik yanlarından rahatsız olur, onu sınıflandırmak, niceliğe indirgemek, şeffaf ve aleni kılmak, adlandırmak, tanımlamak, bir örnekleştirmek ister. Kitlenin şeffaf ve görünür kılınarak denetlenebilir ve gözetlenebilir hale getirilmesi sadece dışsal bir iktidarın değil, kitlenin de bir talebidir. Kendini dışlaştırmak, alenileştirmek, meşrulaştırmak, teşhir etmek, iktidarın bakışına sunmak isteyen toplum iktidarın gözetleyiciliğinden memnundur. Herkesin teşhirci ve röntgenci olduğu, için dışlaştırılmasının moda haline geldiği, için ve dışın tek bir yüzey oluşturduğu, keşfedildiği sanılan için iktidar söyleminin bir parçasına dönüştüğü bugünün toplumu görüntü ve gürültü alışverişinin hüküm sürdüğü bir itirafçılar kitlesidir.

Kitle ile politika ilişkisinin oluşturduğu alan iktidarın ve pragmatik çıkarların alanıdır. Toplumsal bir tasarının parçası olan bir devrim kurumlaşmış şiddete ve otoriteye ihtiyaç duyar, yeni düzenlemeler ve hiyerarşiler üretir. Tasarlanmamış, kendiliğinden bir eylem olan isyan ise iktidar oyunlarını ve kurumlaşmayı dışlar. İsyan sınıflara değil tek tek bireylere çağrı yapar. İsyanda kitlenin ortak hissi, kolektif vecd duygusu, ortak kimlik, aidiyet ve çıkar yoktur. İsyan toplumsal olanı tahrip ettiği gibi tek tek bireylerin benini de tahrip eder, onları çatışıklı, yasadışı, karanlık bir ruh hali içine sokar. Negatif bir eylem olan isyan pozitif bir ütopyanın bir parçası olarak gerçekleşemez, aksine faciaya, yokluğa hiçliğe, felakete gidiş yolu üzerinde gerçekleşir. İsyanda gündelik hayat altüst olur, kurumlar işlevsiz kalır, yıkımın, kaosun ortasında insanlar esersiz, çıplak, iktidarsız, simgesiz, göçebe, hiçbir şeysiz, yaralı ve yüz yüze kalırlar. İsyan bireyler arasında bir ilişkisizlik anlamına gelmez, tam tersine ancak kimlik, söylem vb. hiçbir şeyleri ortak olmayanların ortaklığında bir duygudaşlık, dayanışma, bir öte-toplumsallık oluşabilir. İsyan boşluğu, yokluğu, muhtaçlığı gören bireylerin buluşabileceği bir tür negatif ütopyaya gönderme yapar.

Kolektif duyguların bile kurumlarca temsil edildiği günümüz toplumunda yıkıcı/yaratıcı bireysel varoluş ancak toplumsal oyunun tamamen reddi yoluyla mümkün olabilir. Hayatın bir olumsuzluk olarak kurulması geri çekilmeden, eksiltmeden, yoksullaşmadan, iktidarsızlıktan, yasa ve kurum dışılıktan, rolsüzlükten, yokluktan, yalınlıktan, otoritesizlikten geçer. Mağlup, dilden, söylemden, eserden yoksun bireylerin kendinden vazgeçerek oluşturacakları dayanışma armağan, şükran ve yardımlaşma duygularının gelişmesini sağlayabilir. Bunun gerçekleşebilmesi için bireyin içsel deney aracılığıyla mahrem bir biçimde kendi içine bakabilmesi, kendini seyredebilmesi gerekir. Toplumsallığa, kurumsallığa, yetişkinliğe, yurttaşlığa ilişkin her şeyi unutması, topluma bir huzursuzluğu, laneti miras bırakacak şekilde yaşaması gerekir. Yasa/simge dışı, kaçış çizgilerinde, aralıklarda yaşamak, kitlenin şeffaflaştırma girişimlerine karşı çıkarak mahrem ve "görünmez" bir yaşamı kurmak gerekir.

Günümüzde söz, yazı ve görüntü yaygınlaşarak anonimleşmiş, yüzeyselleşmiş, medyatikleşmiştir. Bu durumda iktidarın, kodun dışında kalan tek şey söylemleştirilemeyen, tanımlanamayan, sessizliğin, susmanın dilidir. Yazı metin ile okur arasındaki ilişkinin şahsi ve mahrem bir nitelik taşıması nedeniyle sessizliğe bir çağrı olarak yazılabilir. Kendi paradoksunun farkında olan böyle bir metin ancak kendi iktidarsızlığını, yokluğa fırlatılmışlığını, sözün bitmişliğini ifade edebilir; bir küfür olarak insanlığa laneti bulaştırmayı dileyebilir.

Birileri her gün işkence makinesini döndürmeye, ötekiler bu çarklardaki yerlerini almaya gönüllü ve zorunlu olarak gidiyorsa, yazı, ancak bir cerahat gibi akabilir ve bir irin gibi yapışıp kalabilir yazanın yüzüne. Akmıyorsa ve yapışmıyorsa, şıklık ve zarafet olarak kendini gösterebiliyorsa hâlâ bir yerlerde, yazı, yazı olmaktan çıktığı içindir; hakikat arayışından, kendini aramaktan vazgeçip, eylem olarak eylemle ve söylem olarak söylemle, iç tutarlıkla yetindiği içindir... (s. 68)

Yaşar Çabuklu

Anarşist Bağbozumu

Anarşizm genellikle kaosla, düzensizlikle, kargaşayla bir tutulur. XIX. yüzyılda anarşizm, muhaliflerinin yetke karşıtı hareketi suçlamak, karalamak için kullandıkları bir sözcüktü. Ancak anti-otoriter hareketler aslında yetkenin olmaması anlamına gelen anarşi sözcüğünü olduğu gibi kabullendiler. Kendini devlet karşıtlığı temelinde ifade eden XIX. yüzyıl anarşizminin kaotik boyutu zayıftı çünkü devlet karşısında ezilenlerin hareketini monolitik bir birlik olarak gören pozitivist yaklaşımdan etkilenmişti. Ancak anarşizm işçi sınıfına sosyalizme oranla daha az önem veriyor, kır yoksullarına, öğrencilere, marjinal kesimlere daha yakın duruyordu. Anarşizmin kaotik yanı XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında anarşistlerin suikastlere yönelmeleri ve yer yer nihilizme yakınlaşmalarıyla birlikte güçlendi. Bununla birlikte devlete karşı geleneksel anarşist bir toplumsal örgütlülük modeli gücünü korudu ve anarşizm 1960’lara kadar XIX. yüzyıldan kalma bir pozitivist toplumculuk modelinin çok fazla dışına çıkamadı.

1960’lar sonrası postmodern kapitalizmin, iktidarı devletin yanı sıra toplumun tüm dokularına yayan, çok merkezli hale getiren niteliği muhalefetin de çok merkezli olabilmesinin nesnel koşullarını yarattı ve anarşizmin kaotik boyutunun açılımına imkân verdi. Sosyalistler geçmişte yaptıkları gibi, hatta daha çok, anarşistleri kargaşa ve düzensizlik yaratarak toplumsal muhalefetin birliğini, bütünlüğünü bozmakla eleştirdiler ve işçi sınıfı merkezli, monolitik, geleneksel bir muhalefet anlayışını devam ettirdiler. Bu anlayış zorunlu olarak otoriter yapılar üretiyordu çünkü Aydınlanma düşüncesinden devraldığı, tek rasyonel doğru mantığının ışığında tek bir iktidar ve tek bir muhalefet öngörüyordu. Merkez dışı çokluklar, kulvarları olmayan, karşılıklı etkileşim içinde yollarını kuralsızca oluşturan öznellikler sosyalistleri ürkütüyordu. Anarşist düşünce ise geçmişinden devraldığı “bozguncu” geleneğin de yardımıyla postmodern toplumun yapılarını bozuma uğratmak, çözmek, parçalamak ve aynı zamanda otonom öznelliklerden oluşan muhalif bir çokluğun kendi içindeki iletişiminin, dayanışmasının ve örgütlenmesinin koşullarını oluşturmak yönünde ilerledi. Marksizmin ne teorisi ne de pratiği muhalefetin mikro ölçekli kaotik parçalanmışlığını ve birlikteliğini kaldıramazdı. Başıbozuk yoğunlukların otoriter olmayan birlikteliklerde buluşmasını sağlamak anarşizme düştü. Süreyya Evren ve Rahmi G. Öğdül’ün birlikte yazdıkları Bağbozumları adlı kitap, bozmak ile kurmak arasındaki ilişkinin anarşist yorumunu sunuyor.

Bağbozumu kavramı bir yandan okul, devlet, ordu, polis, şirketler, kilise vb. tüm otoriter kurumların ortak özelliğini oluşturan hiyerarşik yapılara, piramitsel örgütlenmelere eşlik eden otoriter, dikey, denetleyici bağların bozulmasına göndermede bulunurken öte yandan bu bağların bozumlarının kutlandığı şenliklerdeki otorite yokluğuna, otonom bireyler arasında kurulan yeni yatay bağlara işaret eder. Bağ ve bahçe düzenlenmiş, denetim altına alınmış doğa düşüncesiyle ilişkilidir. Tarihte otorite ilişkilerinin yerleşik tarıma geçilmesiyle birlikte başladığı, daha sonra çit çekilerek sahipsiz toprakların özel mülklere dönüştürüldüğü hatırlandığında, bahçe kavramının düzeni çağrıştıran tonu daha da belirginlik kazanır. Otoriter düşüncelerin benimsediği toplum mühendisliği kavramı bahçe düzenlemesinin sosyal izdüşümüdür. Toplum da bahçe gibi ayrık otlarından, tehlikelerden arındırılması gereken, denetim altında tutulacak bir alandır. Duvarlar ve dikenli teller sadece bahçeleri değil hapishaneler, tımarhaneler gibi tekinsizlerin tıkıştırıldıkları kurumları çevreleyen sınırlardır da. Toplum büyük bir bahçe olarak düşünülürse devlet de bir tür park ve bahçeler müdürlüğüdür. Aydınlanma teorisinin düşünce modeli ağaç biçimlidir. Merkezi, hiyerarşik ve piramitsel bir niteliğe sahiptir. Bağbozan bitki ise merkezi gövdelere sarılarak onları bozguna uğratır. Bu bağlamda hiyerarşik değil heterarşik bir bitkidir. “Bozguncu bitkiler” rizom (kökgövde) şeklindedir. Rizomlar dikine gelişmek yerine toprağın altında yatay olarak uzanırlar. Ağaçlar ve onların köklerinden farklı olarak bu yeraltı gövdeleri birbirlerine bir ağla bağlanırlar. Başlangıcı ve sonu olmayan rizomlar hareket halindeki yönlerden oluşur. Ayrıkotları gibi çok hızlı bir biçimde çoğaldıkları için bir kez bahçeye girdiklerinde onlardan kurtulmak zordur. Rizom bilgisi de merkezi, ağaçsal yapıları kökünden söküp atar, hiyerarşik yapıları kırar, merkezsizleştirir, farklılıklar ve çokkatlılıklar üretir, heterojen ve sürekli hareket halindeki oluşumlara imkân verir. Birbirleriyle rastgele, düzensiz ilişkiler kuran rizomsal çizgiler her an değişen, yeniden oluşan bir ağ oluştururlar.

Toplumsal, kentsel mekânlar da bahçeler gibi iktidarın noktalar ve kapalılık temelinde tahakkümünü kurduğu yerlerdir. Evler, işyerleri, alışveriş merkezleri, vitrinler, ekranlar iktidar ilişkilerinin sıkıştığı noktasal kapalı alanlardır. İktidar, bireyleri bu kapalı yerler içinde birbirlerinden yalıtılmış bir biçimde tutar. Noktalar arasındaki insan ve mal dolaşımının denetimi iktidar açısından merkezi bir önem taşır. Bireylere dayatılan yollar, otobanlar, parkurlar, kulvarlar sabit yerler arasındaki ulaşımın güvenlik altına alındığı merkezi erk tünelleridir. Amaç bir kez güvenli noktalara ulaşmak olarak tanımlanınca mesafe nefreti ortaya çıkar ve yolda geçen zaman boşa harcanmış, kayıp bir zaman olarak görülür. Ulaşım önceden belirlenmiş bir çizgi üzerinde hızlı, kesintisiz bir akış olarak tasarlanır. Bireyler steril kulvarlarda birbirlerinden yalıtılmış bir şekilde yolculuk ederler. Turistler iktidarın imal ettiği hazır manzaralaşmış akışları, hazır yerleri, hazır nesneleri tüketirler. Öte yandan kapitalist birikimin yol açtığı kentsel gerilim zaman zaman patlamalarla, tıkanmalarla, taşmalarla sonuçlanır. İktidarın yığıştığı, tıkandığı noktalarda direniş yoğunlaşmaları oluşur. Malların dolaşımındaki tıkanma bir tür potlaç, birikimi dağıtma anlamına gelen yağmalarla sonuçlanır; erk mekânları içlerine sızılarak söküme uğratılır. Kapalı mekânlarda, belirlenmiş kulvarlarda varlık bulan iktidarın tersine direniş açık mekânlarda, sokaklarda ifadesini bulur; şenliklerle, işgallerle, iktidarın tüketime tahsis ettiği bu alanlar geri talep edilir. İktidar için bir oyunbozanlık ya da felaket olarak görülen sistemin akışındaki kesintiler muhalefetin yeni ilişki ağları, dayanışmacı, yardımlaşmacı ilişkiler geliştirmesine vesile olur. Dar ve çizgisel bir kulvarda bir sona ulaşmak isteyen hızlı bir ilerlemeyi öngören otoriter ulaşım modelinin tersine, anarşik yürüyüş başıbozuktur. Belirli bir güzergâhı yoktur; yan yollara, patikalara saparak kendi yollarını, mekânlarını her an yeniden yaratır. Yolda karşılaşılan insanlarla ilişki, seyirci turistinkinin tersine yüz yüze ilişkisellik ve karşılıklılık temelinde gerçekleşir. Otobanların sanal dünyadaki karşılığı olan infobanlar internetteki hazır sörf mekânlarıdır. Kentli tüketici turistler gibi internet sörfçüleri de siber dükkânları, tüketim tapınaklarını ziyaret ederler. Başıbozuk yürüyüşçülerin siber dünyadaki karşılığı ise hacker’lardır. Bunlar bir yandan otoritenin ve tüketimin şifrelerini kırarken öte yandan kendi aralarında iktidar söylemini dışlayan bir metinler ağı oluştururlar. Hiper metnin bağlı olduğu bir üst metin, bir anlatı merkezi yoktur. Yazarın otoritesinin kaybolduğu bu metin, anlamın etkin okurlardan oluşan öznelerin değişen ilgi merkezlerine bağlı olarak her an değiştiği, sınırsız biçimde yeniden oluştuğu açık bir metindir.

Anarşist düşünce saflığa karşı melezliği, resmiyete karşı karnavaleski, hiyerarşiye karşı yatay ağsallığı, tek doğruya, monoloğa karşı diyalojik olanı savunur. Ulus devletin ürettiği, sadık kalınması istenen tarihsel ve kültürel bir mirasa dayalı kapalı anlatıya, resmi tarihe karşı çıkar. Bu tarih iktidarın, dışladığı kadınlara yer vermeyen erkeğin hikâyesidir. Sadece kamusal kayıtlı olanın anlatıldığı eril tarih yazın karşısında anarşizm, kadınların sığdırılmak istendiği özel alanın politik olduğunu vurgular ve bu alana ilişkin iktidarın üzerini örttüğü tarihsel deneyimleri gün ışığına çıkarmaya çalışır. Öte yandan geçmiş bir “altınçağın” mutlaklaştırılması ya da “bilimsel olarak kurgulanmış bir gelecek” düşüncesinden yola çıkarak bugünü tek yöne sokma girişimleri dayatmacı, otoriter politikalar üretir. Önemli olan tekilliklerin, farklılıkların olumlandığı, yeni olanın öncülük taslamadığı, herkesin kendi avangardı olduğu bir çokluk ortamının yaratılmasıdır. Günümüzde iktidarın yerleştiği tek bir merkez olmadığından, direniş de merkezsiz olmalıdır. İktidarın yoğunlaştığı kesişen baskı merkezleri direnişin de yoğunlaştığı yerlerdir. Eski muhalefetin sıkı disiplinli, kapalı ve kilitli ruh halini yansıtan, homojenliğin ve safları bozmamanın temel olduğu, ciddi görünümlü gösterilerinden farklı olarak kapitalist küreselleşme karşıtı gösteriler, çoklukları, kaosları ve renklilikleriyle bir şenlik, bir karnaval görüntüsü sergiler. Eşyaların tersyüz edilmesi, başka amaçlar için kullanılması, verili durumları ihlali, uygunsuz birleşmeler, etnik ve kültürel heterojenlik, kapitalizme, hiyerarşiye, patriyarkaya ve milliyetçiliğe karşı çıkma anarşizan şenliklerin özelliklerinden bazılarıdır.

Yaşar Çabuklu

Rousseau: İyiliğin Şeffaflığı

Çocukların içsel dünyalarında kırılmalar, yaralanmalar olur. Genellikle, olgunlaşma adı verilen sosyalleşme süreci içinde kırılmanın neden olduğu tepki ve husumet yumuşatılır, çocuk barışçıl bir evrim sonucu topluma adapte olur. Ancak bazı çocuklar için içsel yaranın kapanması mümkün olmaz ve bu durum toplumla, insanlarla aralarında ömür boyu sürecek bir gerilime neden olur. Kişi bazen kendi içine kapanarak, iç dünyasını mutlaklaştırarak aşmaya çalışır bu çelişkiyi, bazen de yarasının acısını hafifletecek bir toplumsal mutlak arayışına girer. Toplumsal muhalefet bu yolda özdeşleşilebilecek bir taraf olarak görünse de onun da iktidar ilişkileriyle malul olduğu bir süre sonra ortaya çıkar. Geriye soyut ve mutlak bir toplumsal adalet düşüncesi ve ütopya ile bireyin kendi içindeki mutlak iyilik duygusu kalır.

Jean Jacques Rousseau’nun annesi doğumdan on gün sonra ölür. Babası ve yakınları örtük bir biçimde Rousseau’yu annesinin ölümünün nedeni olarak görecektir. “Benim kabahatim değildi,” diyecektir Rousseau daha sonraları, ama suçluluk duygusu içine girmiştir bir kez. Doğumu “başına gelen kötülüklerin ilki” olacaktır.

Çocukluğunda birlikte yaşadığı bir yakınının evinde bir tarak kırılmış olarak bulunur ve Rousseau suçlanır. Kendisi bu suçlamayı reddedecektir. Ama çocuk dünyasının birliği bozulmuştur bir kez. Bundan böyle Rousseau içinde kırılan şeyi tamir etmeye, dağılmış olanı birleştirmeye çalışacaktır. Toplumun adaletsizliğine karşı çıkacak, kötülerce dışlanması onun doğruluğunun kanıtı olacaktır. Onu yaralayan dış dünyadır. Yaranın çaresi ise Rousseau’nun kendi içinden gelecektir. Mutluluğunu “onlara rağmen” gerçekleştirmeye çalışacaktır Rousseau.

Arkadaşlarıyla oynamayı sevmeyen Rousseau kitap okumakta, hayal kurmakta, kırlarda gezmektedir. O masum bir kurban, sessiz bir şövalye, bir yalnızgezer, yenilmiş biri, bir insansevmezdir. Kitaplar farklılığını oluşturmasına yardım edecektir Rousseau’nun.

Cinselliğe karşı mesafelidir Rousseau. Hayalî aşkları, kendi kendini tatmini tercih eder. Utangaç, sıkılgan, dünyayla ilişkisinde ürkek ve kararsızdır. Dış dünya bir engeller yığınıdır onun için. Dış görüntülerin dünyası kötülüğün dünyasıdır aynı zamanda. İnsanlararası ilişkilerde dostluk, şeffaflık ve güven yoktur.

Topluma karşı korunaklı yaşamı iç çatışmalardan kurtaramayacaktır Rousseau’yu.

Eylemiyle sözü bir olsun isteyen, doğruyu sadece kendisinin savunduğuna inanan kişi ancak yalnız bir yaşamı üstlenirse kendi bütünlüğünü koruyabilir. Bu durumda çekilen acı onu bir misyon taşıyıcı, bir aziz konumuna yükseltir. Hakikat için acı çekmek, kurban olmak ister Rousseau.

Stoacı düşünceye yakın olan Rousseau yalnız ve eşsiz oluşuna teorik gerekçeler bulmaya çalışır. Toplumla çatışmaya başladığında yanında kimseyi istemez. Başkaldırısı sertleştikçe kendini daha da yalnız kılar. Yalnızlığını evrensel değerlere dayandırmak ister. Ancak var olan toplumun temsil ettiği bir evrensellik değildir bu, soyut, mutlak bir evrenselliktir.

Yazarlığa soyunması, başarısı onu rahatsız eder. Susmak istemesine rağmen yazmaya devam edecek, bireysel yaşamıyla yazı yoluyla iletişim kurduğu dış dünya arasındaki karşıtlık daha da büyüyecektir.

Rousseau dış dünyayı ne affedebilmekte ne de ondan tamamen vazgeçebilmektedir. Ona ucundan dokunmakta, onu atlatmakta ve sonra suçlamaktadır.

Sürgün ve gezgindir Rousseau, toplumun periferisinde sürekli yer değiştirir. Tam bir şeffaflık ve dolaysız bir iletişim istediğinden dolayımlı, flu bir dünyayla bağını koparmak ister. Her türlü sosyal bağımlılıktan korkar. Öte yandan topluma saldırganlık, isyan ve anti-sosyal duygularla bağlıdır da.

Rousseau’ya göre kötülük toplumca üretilmektedir ama insan öz olarak masumdur. İnsanlararası ilişkiler yoz ve adaletsizdir. Kötülüğün kaynağı eşitsizliktir. Rousseau eleştirdiği toplumsal durumu düzeltmek amacıyla yapıtlarında bireyin eğitimi ve toplumun siyasî örgütlenmesine yer verecektir.

Rousseau deklase. Saygın bir pozisyona sahip olmayan bir “üçüncü sınıf” (Le Tiers Etat) üyesi. Yoksulların öfkesini ve burukluğunu devralacaktır babasından. Çocuklarının geçimini sağlayamadığında “çocuklarımın ekmeğini benden çalan sizin devletiniz, zenginlerin devletidir,” diyecektir.

Rousseau işini severek yapan bir zanaatkârın sakin yaşamını özler. Ailesini, yurdunu, dinini seven iyi bir baba, iyi bir vatandaş olmak ister.

İdeal bir toplum içinde yaşasaydı Rousseau bireysel başkaldırıyı bu ölçüde öne çıkarmazdı. O zaman birey uyum içindeki toplumsal bütünlüğe teslim olurdu.

Rousseau ideal bir toplum yolunda siyasal kurumlar öneriyorsa eğer, tam yalnızlığı kabullenmemiş demektir. Eğitimci, müzisyen, diplomat olmuştur yaşamında. Pratik hayatla ilişkisi sonucu yolundan saptığı, ideallerine ihanet ettiği düşüncesiyle sürekli kendini suçlayacaktır Rousseau. Egemen olmadığı dış ilişkilere girmesi sonucu yaptığı hatalar onun kendi gözünde değer yitirmesine neden olacak, dışsal kötülüğün kendisine de bulaştığı endişesinden kurtulamayacaktır.

Dış dünya Rousseau’nun düşmanıdır. Bu dünyanın kendisini cezalandırmasını ister Rousseau. Kaderin ağırlığını duymak, çaresiz, kötü bir duruma düşmek ister. Öte yandan sadık ve katı süperegosu ona topluma karşı saldırısında cesaret verir.

Bütünlük arayışı Rousseau’yu yorar. Soyut, mutlak bir gerçek adına kendi gerçekliğini, zayıf, kararsız doğasını zorlar Rousseau. Yaşamını teorik görüşlerine uydurmaya çalışır. Tersini de yaptığı olur. O rahatlık, aylaklık, tasasızlık gibi bedensel eğilimlerine teslim olmak istemektedir. Bu nedenle gençlik dönemini idealize etmeye yönelecektir. Ama gençliğinde de acı ve endişe doludur.

Rousseau’nun toplumsal yaşamla ilişkisi zayıf, çünkü her çocuğun yaşadığı olgunluğa (sivil topluma, değişime, paraya) yumuşak geçişi yaşamamış, içindeki kırılan şey bu toplumsallaşma sürecinde tamir olmamış. Uç ruhsal durumlar arasında savrulmaktadır Rousseau. Yazı dili de bazen güçsüzleşir bazen şahlanıp bir meydan okuma tonu kazanır.

Sıradan biri olmak istemiyor Rousseau. Kendini topluma ispat etmek istiyor. Kafasının dikine gitmeyi ve başkalarının onu izlemesini istiyor, ama onlardan biri olarak tanınmak istemiyor. Bedensel olarak yok sayılmayı, yazarak tanınmayı arzuluyor. Beklediği kabulü görmeyince de ötekiyle ilişkisini koparıyor.

Jean Starobinski’nin de belirttiği gibi Rousseau’da ara tonlar yok. Mutlak iyilik ve mutlak kötülük var. Karşıtlıklar biriktiriyor Rousseau, dolayımları kabul etmiyor. Onun katı iç dünyası bu nedenle dış dünya ile uyumlu bir birlik oluşturamayacaktır. Rousseau’nun dış dünyayı dönüştürmek için yaptığı her eylem, yazdığı her yazı daha baştan başarısız kalmaya mahkûmdur. İdeal bir toplum olmadıkça dış dünyaya taviz verilmeyecek, katı davranılacaktır. Aynı şekilde kendine karşı da katı olacaktır Rousseau. Dış dünyayı dürüstlükten yoksunluk ve şeffaf olmamakla eleştiren Rousseau kendi yaşamını tavizsiz bir etik aracılığıyla korumaya çalışacaktır.

Düşünceye karşı güvensizdir Rousseau. Düşünce ilk günahtır ona göre. Ancak dolaysız olan saftır. Kendi yaşamının da dolaysız duygularınca yönlendirildiğini düşünür ve duygularıyla yazmak ister. Rousseau’nun çelişkisi burada başlar. O aynı zamanda bir düşünce adamıdır da. Var olan dili yok etmek, yazıya gerek duymayan söze dayalı bir toplum yaratmak isteyen bir düşünce adamı. Öte yandan bireyin içindeki vicdan ile etik, düşünce sayesinde oluşmamış mıdır? Rousseau’nun duygusal yaşamı onun düşüncelerinin etkisi altında değil midir? Rousseau bu çelişkilerin içinde bocalayıp duracaktır.

Rousseau için her dış obje bir perseküsyon tehdidini temsil ediyor. Bu durum onun eylemsizliğini meşru kılıyor. Çünkü hareketleri düşmanlarca sınırlanmıştır Rousseau’nun. Diğerleri onun eylemini çalarak onu kötülükten kurtarmışlardır. O artık eyleminden sorumlu değildir, suçluluk duygusu hafiflemiştir. Mademki eylemlerini saptırıyorlar öyleyse eylemsizliğin masumiyeti yeğdir.

Sürekli bir tecrit, kapalı bir hayat istiyor Rousseau. Kendi doğrusu içinde katılaşmak, dış dünyanın değersizleştirici etkilerinden arınmak, mülksüzleşmek, ilişkisizleşmek istiyor. Başkalarından farkını korurken masumiyetini de koruyor.

Rousseau’da kendini suçlama, kurban olma ve bir otorite tarafından cezalandırılma isteği var. Burada Rousseau’nun dış dünyaya karşı beslediği saldırganlık kendine karşı dönüyor. Hastalığı bile kendini cezalandırmasına bir vesile olmuştur Rousseau’nun. İtiraflar suçluluk duygusu ile yazılan bir iç dökmedir.

Rousseau son kitabı olan Yalnız Gezerin Düşleri’nde artık dış dünyaya seslenmemektedir. Yalnızlığını var olan dünyayı aşan bir evrenselliğe açmak istemekte, Tanrı tarafından yargılanmayı ve suçsuz bulunmayı beklemektedir. Vicdanı evrensel bir yargıca, bakışa sunulacak şeffaflığı arzulamaktadır. Bu konumda varlık artık coşku ya da üzüntü duymaz, mutlak hakikat içinde kımıltısız, dingin kalır. Rousseau’nun aradığı, dingin yüzünü çevirebileceği mutlak bir bakıştır. Rousseau’nun suçlamak için nasıl mutlak bir kötülüğe ihtiyacı varsa affedilmek için de mutlak bir iyiliğe, Tanrı’ya ihtiyacı var.

Rousseau Yalnız Gezerin Düşleri’ni kendisi için yazıyor. Sözü iç dünyasında geziniyor bu kitapta. Amacı, sonu olmayan bir metin bu. Bir şeyleri kanıtlama çabasından vazgeçmiş Rousseau. Bir tür kendini bırakma, pasiflik, zamanın askıya alınması, içsel gerilimlerin yumuşaması gözlemleniyor. Huzur, içsel varlığın bütünlüğü, dış kötülükten uzak olma hali, hareketsizlik egemendir kitapta. Hem her şeyi affettiği hem de her şey tarafından affedildiği bir düş içinde gezinir Rousseau.

Kitabın 1778’de yazdığı son bölümünde Rousseau, eskiden yaşamını çok etkilemiş bir kadınla, Madame de Warens’le tanıştığı zamanı, elli yıl öncesini anımsar. Onunla birlikte kısa ama kendini eksiksiz hissettiği bir dönem geçirmiştir. Yuvaya, gençliğe, bütünlüğe dönüş duygusu Rousseau’nun reddedici dilini ortadan kaldırır. Sürgün ve yokluğun bitmesiyle birlikte dile gerek duyulmayan bir ruhsal duruma ulaşmıştır. Zaten dil de böyle bir yere varmak için kullandığı bir araç değil miydi? Bir masumiyetin, hakikatin, şeffaflığın, bütünlüğün aranışını temsil etmiyor muydu bu dil?

Kötülüğün ve çare arayışının söz konusu edilmediği son gezinti Rousseau’nun ölüme sunduğu son metnidir aynı zamanda. İlk mutluluğunun hatırasının yeniden canlanışıyla bir dinginliğe kavuşan Rousseau kısa bir süre sonra ölecektir.

Yaşar Çabuklu

Rizom ve Anarşi

Otoriteyle ilişkili her şey yıkılmalı; ilk başta merkez. Çünkü merkezin dili hakim olanın dilidir, egemenin dilidir, anadildir. Çeşitli diyalektler, alt diller, argolar, azınlık dilleridir; baskı altında olan, melez olandır. Anavatan, anayurt, anayasa iktidarın kavramlarıdır. Her şeyin indirgenebileceği, üzerinde temellendirilebileceği tek bir merkez yok. Tek bir kaynaktan çıkarak ayrışıp oluşan bir çokluk yok. Soyağacı, ortak köken, saf nesil arayışı otoriterdir. Karma olan, karışık olan, melez olandır dışlanmışların, azınlıkların alanı; köksüz, kökensiz, kaynaksız olandır.

Merkezi iktidar gibi, merkeze sahip olan muhalefet de otoriterdir. Evrensel hakikat, doğru yok, doğanın, tarihin yasaları yok, tarihin motoru yok. Çıkarının tüm toplumun çıkarıyla özdeş olduğu düşünülen proletarya fikri otoriterdir. Tarihin ereği yok, ereğe yönelik sınıf mücadelesi olarak kavranılan tarih fikri otoriterdir. Evrimci ve ilerlemeci bir çerçeve içinde tahayyül edilen tarihsel kulvarlar ve mecralar otoriterdir. Yapılar, pozisyonlar, noktalar yok, bunlar arasında kesin ayrımlar ve mesafeler yok, sadece bağlantılar, etkileşimler, geçişler akışlar var. Belirli boyutlar yok, bağlantılara göre değişen, çoğalıp azalan boyutlar var.

Her türlü merkez dağılıp parçalanmalı. Merkezin ve hiyerarşinin olduğu yerde otorite de vardır. Merkezsiz, uçucu, hareket halinde oluşumlar ve bunların her an biçim değiştiren bir ağ görünümü sergileyen etkileşimi. Hiçbir sabitlenmeye izin vermeyen, formüle edilemeyen bir ağsal oluşum. Rizom ne midir? Kaos ve anarşidir.

Rizomun öznesi yok, nesnesi yok. Dikey, piramitsel bir yapının tersine yatay bir yayılmayı, açılımı temsil ediyor rizom. Ancak sımsıkı kenetlenmiş bir ağ değil söz konusu olan; kopmalar, kaçışlar, bir yerde sona erip başka bir yerde farklı bir biçimde ortaya çıkabilen yoğunluklar, çoklu girişler var.

Rizom tek'e karşı olduğu gibi ikili karşıtlıklara, düalitelere de karşı. İyi/kötü, iç/dış, öz/biçim, gerçeklik/görünüş vb. ikiliklerin uzağındadır rizom. Çünkü dış iç, iç de dıştır. Kendini karşıtına, ötekine göre tanımlayan her şey otoriterdir, kendine saf ve korunaklı bir alan oluşturarak merkez olaya yönelir. Rizom her an metamorfoza uğrayan, biri diğerine göre bir hiyerarşi ilişkisi içinde bulunmayan 'tek olmayanlar'ın oluşturduğu akışkan bir çokluktur.

Rizom iç ve dış merkezin patlatılmasıdır. Öte yandan rizom egemen otoritenin ‘öteki’yi bir hiyerarşi ilişkisi içinde kendine tabi kılmasına karşıdır. Bu bağlamda rizom, eril merkezin kendinden kaynaklanan, kendiden dışarı çıkarak dişil alanda yine kendini arayan, bu alanda sömürgeleştiğini geri taşıyıp kendisine katarak güçlenen arzusunu yıkar. Rizom kadın/erkek karşıtlığını siler, ‘ara’ cinsel kimliklerin oluşmasına, arzunun üreme ve ahlaktan kopmasına imkân verir. Eril öznenin kasın bedenini nesneleştiren, araçsallaştıran, parçalara ayıran tek katlı arzunun yerine kadının çok katlı arzusunu öne çıkarır. Birbirlerinin her an değişen mecralarında kaybolan, kendine geri dönmek istemeyen, kendi merkezinin varlığını unutan arzulara, arzu akışlarına olanak sağlar.

Rizoma katılan birey; bir ünite, bir merkez olma niteliğini kaybeder. Dış dünyanın bütünlükleri gibi iç dünyanın bütünlükleri de özgürlüğü sınırlar. Rizom içinde birey, kendi iç dünyası üzerinde kurduğu baskıları ortadan kaldırmaya itilir. Dış dünyanın baskıları iç dünyanın baskılarıdır da; ve tersi de söylenebilir. Dış dünyanın azınlıkları bir anlamda içsel dünyanın da azınlıklarıdır. Bu bağlamda rizom içindeki bireyin özerkliği ‘yaralı’ bir özerkliktir ve bu tür bireylerin oluşturduğu otonomlar da otoritenin tahrip etiği bir dünyanın izlerini taşırlar. Otonom kendini tabi kılmak zorunda kaldığı tek erksellik otoritenin ortadan kaldırılmasıdır, bu da kendi kendini de ortadan kaldıran ya da kendi kendini affettiren bir erkselliktir. Bu nedenle otonomlar bir yapı oluşturmazlar, ortaya çıkar ve daha sonra başka biçimler altında yeniden belirmek üzere kaybolurlar. Otonomlar minör, göçebe oluşumlardır ve bu özellikleriyle rizomatik bir görüntü sergilerler. Sadece kendi dışlarındaki merkezlere karşı çıkmakla kalmazlar, kendileri de merkezleşme eğilimlerine girdiklerinde bu kez kendilerini ortadan kaldırırlar. Otonomlarda hiyerarşi yoktur, seçim yoktur, yönetim yoktur, otoriteyle bağlantılı olabilecek hiçbir güç kullanım yoktur. Toplumsal rizom ağacının kopuşlarla malul hareket içinde otonomlar her türlü programatik araçsallığı reddederler.

Rizom kaotik hareketleri nedeniyle anarşik bir görünüm arzeder. Rizomun kalıcı bir yapısı ve formu yoktur, merkezkaç, merkezdışı, sınırdaki hareketliliklerle beslenir. Rizoma tek bir giriş yoktur, farklı boyutlarda çok sayıda giriş vardır ve her bir giriş hareketi rizomu yeni baştan kurar. Rizomdaki kaçış çizgilerinin çokluğu ise onu sürekli olarak bozar. Bu nedenle rizom iktidar ilişkilerinden sıyrılmanın sonsuz biçimler altında tekrarlandığı bir oluşumdur ve bu bağlamda negatif, olumsuzlayıcı bir olgu olarak görünür. Ama dışın iç olduğu, otoriteden arınmış saf ilişkilerin mümkün olmadığı bir dünyada rizom, dışlayıcı ve lekesiz bir oluşum olarak varolamaz. Bu nedenle otoriteyle olan çatışmasında rizomun olumlayıcı boyutlar ve akışlar üretmesi gerekir. Rizom otorite ile otorite karşıtı eğilimler arasındaki çatışanın sürmekte olduğu bir alan olmanın yanı sıra, alternatif ilişkilerin denendiği pozitif bir alandır da. Karşılıklılık, gönüllülük, özerklik ve yardımlaşma temelinde oluşan rizomsal ağ; sıkı ilmikli, yırtık yeri bulunmayan, ezilenleri denetim altında tutmaya yarayan iktidar ağından farklı olarak gevşek, kopuşlar ve yeniden eklenmelerle sürekli biçim değiştiren bir ağdır. Anti-otoriter ilişkilerin her an kendilerini yeniden üretmediği yerlerde ağda yırtılmalar olur ve kaçış çizgileri oluşur. Bu nedenle rizomda mutlak erklere yönelik, kalıcı, kendi varlık alanını koruyucu angajmanlar yoktur. Rizomsal ağın genişlemesi, ancak merkezi ve hiyerarşik eğilimlerin yok edilmesiyle mümkün olur.

Son olarak, rizomun postmodern otoriterliğin temeli olan ağsal iktidar yapılanmasıyla bir ilişkisi yoktur. Anti-merkezci, anti-otoriter eğilimlerin oluşturduğu rizomsal ağ, iktidarı desantralize olmaya zorlar. Devlet merkezli modern iktidardan otoritenin ilaveten toplum içindeki çok sayıda kurumla paylaşıldığı bir tür adem-i merkeziyetçi postmodern iktidara geçiş, yeni toplumsal direnişlerin tüketimin ağsal yapısıyla kuşatılması süreci içinde oluşmuştur. Postmodern toplumun tüketimsel-kuramsal ağı, hiyerarşi ve otorite ilişkilerini ortadan kaldırmaz; ancak, mikro merkezlerden kurulu, otoritenin yer yer esnek yapılanmalarla gizlendiği, merkezler arasındaki kulvarların güvenlik altına alındığı bir sistem oluşturur. Sadece yolara ve hipermarketlere bir göz atmak bile hıza ve tüketime ait ‘özgürlüğün’ yüksek derecede bir denetime ve güvenliğe gereksinim duyduğunu gösterir. Bu nedenle postmodern toplumun merkezden vazgeçip yataylaştığını iddia etmek bir abartmadır. Söz konusu olan merkezi devletin yanı sıra toplumun içinde çok sayıda iktidar merkezinin oluşması ve otorite ilişkilerinin, yeni tüketim ilişkilerini zorlaştıracak olan, eski toplumun gereksiz sertliklerinden arındırılmasıdır. Postmodern tüketim ve otorite ağı her biri dikey olarak örgütlenmiş merkezler arasındaki, trafiğin hızla ve kesintisiz olarak ilerlediği bir düzenli yollar ağıdır. Rizomsal ağ ise postmodern hızı bloke eden tıkanmalardan, ayak izleriyle oluşturulan patikalardan beslenir. Postmodern çoğulculuk, çok kültürlülük, çokrenklilik otoritenin yaygın tüketimsel katılım çerçevesinde yeniden oluşturulmasına hizmet eder. Rizom ise tüketim ve güvenliğin yeni kodlarının denetimi altına girmek istemeyen göçebe hareketlerden oluşur. Otonom oluşumların yersiz yurtsuzluğu buradan gelir. Rizom, postmodern toplumda anarşizmin aldığı yeni direniş biçimidir.

Yaşar Çabuklu

Tüketim Toplumu

Tüketim toplumunda ruhun yerini beden almış, tutku dışlanmıştır. Bedenin etrafı sağlık, perhiz, tedavi, arzu gibi söylenlerce kuşatılmıştır. Reklamlar bireyi yatırım nesnesine dönüşen bedenlerini keşfetmeye davet eder.

Baudrillard bu kitabında, daha sonra yazdığı Amerika ya da Cool Memories gibi kitaplarında yaptığından farklı olarak, tasvir ettiği "post-modern" toplumun büyüsüne kapılmamış. Ortaya sert tonlu bir eleştiri çıkmış. Bunda kitabın 1968 olaylarının ertesinde yazılmış olmasının ve 1970 öncesi dönemde "post-modern" toplumun henüz yeterince şekillenmemesinin payı olabilir. Yine Baudrillard'ın diğer kitaplarıyla karşılaştırıldığında Tüketim Toplumu yer yer tablo ve istatistiklerle desteklenen ampirik bir çalışma olma özelliğiyle de dikkat çekiyor.

Konu yeni değil. Tüketim toplumu ya da kitle kültürü daha önce aralarında Frankfurt Okulu yazarlarının da bulunduğu birçok düşünürce eleştirilmişti. Bu düşünürler kendilerini -potansiyel de olsa- bir toplumsal muhalefetin parçası olarak görüyorlardı. İsteği dışında kendi hakikatine yabancılaştırılmış, iktidarca manipüle edilmiş ama yine de bu durumdan kurtulma umudunun var olduğu bir toplum sözkonusuydu. Tamamen bireysel bir bakış açısıyla iktidarı da muhalefeti de eleştirip dışlayan Baudrillard ise bu kitabında yeni tüketim toplumunun artık asıl/kopya, gerçeklik/görünüş gibi karşıtlıklar kurularak açıklanamayacağını, çünkü yabancılaşılan bir insan özünün ve hakikatinin ve buna bağlı olarak hakikati temel alan toplumsal muhalefet biçimlerinin yokolduğunu, bir simülasyona dönüşen gündelik hayatın gönderme yapabileceği dolaysız yaşam biçimlerinin ortadan kalktığını iddia ediyor. Baudrillard'ı sosyalist görüşten ayıran temel fark bu. Ona göre tüketim toplumu kaybettiği hakikati gündeminden çıkarmıştır. Radikal bir toplumsal muhalefet yaratamaz. Ancak anomi ya da anomali üretir; amaçsız şiddet, kollektif kaçış davranışları (uyuşturucu, hippiler) yorgunluk, intiharlar, sinir hastalıkları, iç sıkıntısı, suçluluk.

Marksist düşünce özne/nesne, birey/toplum gibi karşıtlıkların komünist toplumda aşılacağını öne sürmekteydi. "Post-modern" tüketim toplumu olumsuz anlamda bu karşıtlıkları kendi içinde "çözdü". Artık nesne karşısında bir mesafe, eleştirel bir gerilim taşımayan, ruhuyla ve bedeniyle bir tüketim makinasına dönüşen özne, standardize edilmiş tüketim nesnelerinden oluşan dünyayla uyum içine girmiştir. Toplum büyük ölçüde birbirine benzeyen, televizyonun dünyasındaki gibi konuşan, gülen, düşünen, giyinen bireylerden oluştuğu için artık varlığının anlamını bulmaya çalışan, toplumla ilişkisini bir dünya görüşü çerçevesinde temellendirmek isteyen birey tipi büyük ölçüde ortadan kalkmıştır. Televizyonda görünen hayat izleyicisine zorla dayatılan, onun yabancısı olduğu bir hayat değildir. İzleyici televizyonda, zaten yaşadığı ya da en azından özlem duyduğu bir hayatın yansımalarını görmektedir.

1980'li yıllardan itibaren "post-modern" kültürün istilasına uğrayan Türkiye'deki gelişmeleri anlamak açısından Baudrillard'ın kitabı önem taşıyor. Ancak farklılıkları vurgulamak gerekiyor. Baudrillard'ın ele aldığı 1970 öncesi dönem, Avrupa'da, kapitalizmin ekonomik temelde krizsiz geçirildiği bir dönem. İkinci olarak Avrupa'da "post-modern" olarak adlandırılan toplum, ekonomik-sosyal-kültürel açıdan pre-kapitalist yaşam biçimlerini çoktan geride bırakmış, modernizmden geçmiş bir toplum. Türkiye'de ise "post-modern" toplumun temel dayanaklarından olan hizmet sektörü 1980'lerden sonra gelişmeye başladı. Sivil toplum, yurttaşlık, temsili demokrasi gibi konular Avrupa'da 19. yy'da tartışılan konularken, bugün Türkiye'nin gündemini oluşturuyor. Kendi hakikatini kaybetmiş Batılı birey, post-modern bir tatil anlayışı çerçevesinde de olsa "orijinal", "otantik", dolaysız yaşam biçimlerini görmek için Üçüncü Dünyaya yönelirken, Türkiye'de yeni tüketim biçimlerine özenen kitleler, kendi doğrudan hakikatlerinden uzaklaşıp televizyonun sunduğu "reality show", "sıcağı sıcağına" programları gibi ikinci elden gerçekliğe, sanal gerçekliğe yöneliyorlar. Şimdi Batıdaki tüketim toplumundan bazı görüntüleri Baudrillard'ın kitabından izleyelim;

Bu toplumun dili tüketimin dilidir. "Bireysel ihtiyaçlar ve hazlar bu dile bağlı olarak sözden ibarettir."(s.88) Haz zevk olarak değil ama yurttaşlık görevi olarak kurumsallaşmıştır. Birey etkin bir şekilde kendini tüketmeye hasretmelidir, aksi taktirde toplum dışı kalmak tehlikesiyle karşılaşır. Marjinal konuma düşmek istemeyen her birey çalışma piyasasına uygun bilgi ve beceri birikimini her an yenilemek, "işin içinde olmak", giyim kuşamından genel kültürüne kadar her şeyine dikkat etmek zorundadır. Modern tüketici her birinden az da olsa her şeyi denemeli, hiçbir hazzı atlamamalıdır. Artık sözkonusu olan bireyin özel eğilimleri değil, tüketimin motive ettiği saplantısal meraktır. "Tüketmekte ya da tüketmemekte özgür olan savaş öncesinin küçük tasarrufçularının ya da anarşik tüketicilerin artık bu sistemde yapacakları hiçbir şey yoktur."(s.91) Reklamların vazettiği kişiselleştirici farklar tam tersine kişiler arasındaki gerçek farkları yokederek kişileri ve ürünleri türdeşleştirir. "Bireyin narsisizmi ayrıksılığın hazzı değil, kollektif niteliklerin kırılıp yayılmasıdır."(s.107) Öte yandan gerçek imkânları cılızlaşan ve denetim altında sıkışan beden yüceltilir.

Özneye gelince "artık ne 'kendi' ne 'kendi-özne' ne de dolayısıyla kendinin başkalaşması, yani kelimenin doğru anlamında yabancılaşma vardır. ....Tüketici... bir göstergeden diğerine 'kişiselleşmesiyle oynar.'" (s.240) Tüketimin oyunculluğu içinde bireysel kimliğin trajikliği yokolur.

Tüketim toplumu kültürü halkın ayağına götürmüştür. Bir çift çorap ya da bir bahçe koltuğuyla aynı anda bir taş baskı aynı hipermarketten alınabilmektedir. "Mezecide sanat eseri, fabrikada soyut resim.. artık sanat nedir? diyemezsiniz." (s.124) Kültürel nesneler çamaşır makinasıyla aynı tarzda tüketilmektedir. Bu kültür gerçekten kültür sahibi olanları ve geleneksel kültürün kendi kendini yetiştiren marjinal kahramanını dışlar. Tüketim toplumunun kültürü insanları toplumsal ve mesleki olarak bütünleştirir ve birbirlerine uyumlu hale getirir.

Tüketim toplumunda ruhun yerini beden almış, tutku dışlanmıştır. Bedenin etrafı sağlık, perhiz, tedavi, arzu gibi söylenlerce kuşatılmıştır. Reklamlar bireyi yatırım nesnesine dönüşen bedenlerini keşfetmeye davet eder. "Elle kadının 'sıcaklığı' modern mobilya takımının sıcaklığının aynısıdır. Bu bir 'ambiyans' sıcaklığıdır." (s.161) Yeni cinsellik " 'işlevsel' bir konuttaki sıcak ve soğuk renkler oyunu gibi sıcak ve soğuktur." (s.161) Erotik olan artık arzuda değil göstergelerdedir. "Kadının bedeni... reklamda görülen diğer cinsiyetsiz ve işlevsel nesnelerin türdeşi olur." (s.162)

Tüketim toplumunun insanı boş zaman etkinliklerini çalışma alanında hakim olan zorlama ahlakı çerçevesinde gerçekleştirir. "Bronzlaşma saplantısı... güneş altındaki bu zorunlu cimnastik ve çıplaklık ve özellikle de eksiksiz yaşamaya özgü bu gülüş ve bu neşe hepsi birlikte aslında ödev, fedakarlık, çilekeşlik ilkesine adanmanın belirtisidir." (s.190-191) Aynı zorlama insanlar arasındaki doğal sıcaklık ve gülümsemenin yerini kurumsal nezaketin ve gülümsemenin almasına yol açar. İçtenliğin yok olmasıyla birlikte "... reklamın yakın, içten, kişisel iletişim tarzlarını taklit ettiği görülür." (s.197) Bireylerarası ilişkilerde varılan nokta gerçek sıcaklığını kaybetmiş bir diyalog zorlamasıdır.

Yaşar Çabuklu

Kapatılma ve İktidar

Bir cezalandırma biçimi olarak düzenli kapatma uygulaması ve hapishane sistemi esas olarak on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda ortaya çıkar. Daha önceki monarşiler sert ve baskıcı niteliklerine rağmen toplum üzerinde yaygın bir kontrol sağlayamamıştır. Birtakım yasalar vardır ama bunlar ne keyfi krallık yönetimi ne de halk tarafından umursanır. Öte yandan gümrük, ticaret vb. konularda yasaları ihlal eden burjuvazi, vergi kaçıran köylülere karşı hoşgörüyle yaklaşır. Suçlular genellikle adaletten kaçar, ancak yakalandıklarında da konulacakları bir hapishane yoktur. Aynı şekilde deliler de toplum içinde serbestçe dolaşırlar, on dokuzuncu yüzyılda kurulacak olan akıl hastaneleri gibi yerlere kapatılmamaktadırlar henüz.

On sekizinci yüzyıl sonu ve on dokuzuncu yüzyılda kapitalizmin gelişmesiyle birlikte toprağa bağlı nüfus kentlere göçüp fabrikalarda çalışmaya başlar. İşgücünün serbest dolaşımına eşlik eden sosyal ve politik hareketlilik burjuvaziyi ürkütür. Burjuvazinin mülkiyetindeki üretim araçlarının, makinelerin proleter sınıfın elinin altında olması toplumun denetim altına alınmasını gerekli kılar. Köyden gelip fabrika disiplinine alışamayan, işten kaytaran işçilerin disipline edilmesi, eğitilmesi, üretim aygıtına sıkı bir şekilde bağlanması, düzenli, hiyerarşik, otoriter bir şekilde işleyen fabrika içine kapatılması gerekir. Aynı disipliner süreç içinde öğrenciler yeni kurulan okullara, askerler kışlalara, deliler akıl hastanelerine, suçlular hapishanelere kapatılır. On dokuzuncu yüzyılda hapis, cezalandırmanın genel bir biçimi haline gelir. Eski toplumda olağan sayılan gezginlik, serserilik, göçebelik burjuva iktidarınca hoş görülmez. Her vatandaşın sürekli olarak oturduğu sabit bir ikametgâhı ve düzenli bir işi olması toplumsal denetimin önemli bir koşulu haline gelir. Evlere numara verilir, toplumun yaşamı idari ve polisiye olarak kayıt altına alınır.

Kapitalizmden önce kanunsuzluk ve suçluluk toplumsal hayatın hoş görülen boyutlarıydı. Neredeyse herkes bir ölçüde yasadışı bir hayat sürmekteydi. Suçluyu toplumsal sözleşmeyi bozan bir iç düşman olarak gören anlayış burjuva toplumuyla ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşıma göre suçlu, toplum dışı bir yaşam süren kişidir ve bu haliyle bir toplum üyesi, bir yurttaş olarak kabul edilemez. Toplumu bu tür kişilere karşı korumak için cezalandırılmaları, hapsedilmeleri gerekir. Burjuva toplumunda hapis, suçluları, dış dünyadan, toplumdan izole etmenin bir aracıdır. Hapis cezası "eşitlikçidir" çünkü bireyi "özgür zamandan" yani "vakit nakittir" anlamında bir zamandan yoksun bırakır. İşlenen suça bağlı olarak hapis cezasının süresi hesaplanır. Bazı hapis cezalarının paraya çevrilebilmesi para ve zamanın kapitalizmde nesnel ölçütler haline geldiğinin bir göstergesidir. Aynı zaman ölçütü emek sürecinde, işgücünün karşılığı hesaplanırken de gündeme gelir. Emek zamanının karşılığı ücretse, ceza zamanının karşılığı hapistir.

Kapitalizmin tarihi nesnel, herkese uygulanabilir evrensel doğruların, kuralların oluşturulmasının tarihidir. Hapis cezasının ölçülebilmesi nasıl nesnel bir zaman ve hukuk anlayışının oluşmuş olmasını gerektiriyorsa "normalliğin", "sağlıklılığın" ölçülebilmesi de nesnel bir hakikat düşüncesini, bilim ve aklın yasaları tarafından onaylanan evrensel doğruları gerekli kılar. Tıp bilimi anormal, sapkın olarak tanımladıklarına akıl hastanesinin yolunu gösterirken, hukuk bilimi de suçlu addettiklerine hapishanenin yolunu gösterir. Aydınlanmanın, ilerlemenin özgürlükçü olduğunu iddia eden sosyalist varsayımların aksine hapishane ve ceza ekonomisi Aydınlanmanın, bilimciliğin, rasyonalizmin doğal sonucudur. Nesnel hakikat düşüncesinin iktidar olduğu her yerde hapishane vardır.

On dokuzuncu yüzyıl kapitalizmi toplumun büyük ölçekli, merkezi, hiyerarşik, otoriter kurumlar içine kapatılarak denetlenmesini beraberinde getirmiştir. Bu denetim kaba ve disiplinerdir. Toplumu hareketlilik aracılığıyla değil, hareketsizleştirerek, kapatarak kontrol etmeyi hedefler. Aynı sistem kadını da baskı altına alarak aile yapısı içine hapseder. Cinsellik de yasakçı bir zihniyetle kapalı kapıların ardına itilir. On dokuzuncu yüzyılda toplumsallaşma; bedenlerin denetimi, gözetimi, bükülmesi ve kırılması pahasına gerçekleşmiştir. Bu yüzyıl vücutlar üzerinde uygulanan bir siyasal fizik veya toplumsal ortopedi süreci olarak tanımlanabilir. Kapitalist üretim ilişkilerinin toplum yaşamı üzerinde yarattığı tahripkâr sonuçların devlet tarafından denetlenme çabası bir dışlama mekanizmasını gerekli kılar. Suçlular toplumdan tecrit edilir, hapsedilir. Hapishaneden çıkanın toplum içine yeniden kabulü çok zordur. Öte yandan toplumda suçluluğa karşı duyulan korku iktidarın, polisin halk üzerindeki denetiminin artmasına zemin hazırlar.

Kapitalizmde yasallığın, yazılı hukukun kural olduğu, yasadışılığın arızi veya tesadüfi olduğu düşüncesi bir yanılgıdır. Kapitalizm nasıl sadece rasyonel bir sistem değil aynı zamanda irrasyonel bir sistemse, aynı şekilde hem legaliteyi hem de illegaliteyi içinde barındırır. "Yasal boşluklar" denilen şey aslında sistemin illegaliteye olan ihtiyacının açık bir göstergesidir. Yasal olmamasına rağmen uyuşturucu, kadın ve silah ticaretine göz yumulur ve oluşan rant mafya ve iktidar grupları arasında paylaşılır. Öte yandan düzen karşıtlarına karşı uygulanan cezalar, sistemin içinde kalarak yolsuzluk yapanlara oranla daha ağırdır. İktidar gizli servis faaliyetleriyle, olağanüstü hal uygulamalarıyla hukuk sisteminin kısıtlamalarından kurtulma imkânını her zaman elinde tutar.

Batı'da İkinci Dünya Savaşı'na kadar süren dönem bir kapatılma dönemiydi. 1960'lardan itibaren bu kez bir "açılmaya" tanık oluyoruz. On dokuzuncu yüzyıldan farklı olarak işçiler büyük üretim içinde çok uzun saatler kapatılmıyorlar. Büyük üretim yerini periferilere kaydırılan esnek, küçük ölçekli üretime bırakıyor. Çalışma saatleri azalıyor ve esnek hale geliyor. Bilgisayar teknolojisindeki gelişmeler sonucu iş eve taşınabiliyor. Eskiden toplumsal şekillendirmenin önemli bir aracı olan büyük ordu, yerini profesyonel, küçük ordulara bırakıyor. Kadının aile içine kapatılması son buluyor, kadınlar iş hayatına ve sosyal hayata aktif bir şekilde katılıyor. Eğitim de eski katı, disipliner yapısından uzaklaşarak daha esnek hale geliyor. Akıl hastaneleri hâlâ var ama hastane dışı terapi gündelik hayatın sık rastlanan bir unsuru haline geliyor. Deyim yerindeyse, postmodern toplum düşük yoğunluklu bir terapi altında yaşıyor. Hapishanelere gelince, en az yumuşama bu alanda görülüyor. Sistemin asimile edemediği, toplumun marjında yaşayan "suçlu" bir kesimin tehdit edici varlığı hapishanelerin "açılmasını" engelliyor. Bununla birlikte sivil toplum kuruluşlarının girişimleri sonucu hapishanelerdeki koşullarda bazı iyileşmeler sağlanabiliyor.

Eskinin kapatmacı kurumları postmodern toplumda yumuşasalar da, toplumsal denetime yönelik işlevleri değişmeden sürüyor. Öte yandan yeni sistem, toplumu kapatıp hareketsiz bırakarak denetlemek yerine, onu açık alana, hareketin, hızın, tüketimin alanına sürerek denetlemeyi amaçlıyor. Kapatma yerine toplumu kuşatan ağ yapı içine dahil ederek gerçekleştirilen bir kontrol söz konusu burada. Şeffaflığı şiar edinen postmodern toplum, kapalı olanı, görünmeyeni vitrine çıkararak tüketimin bir parçası haline getiriyor. Özdenetimi yüksek, eğitilmiş bir tüketiciler kitlesi, hayatlarının dışında bulunan merkezi-bürokratik bir iktidarın zorunlu kapatması altında yaşayan "tekinsiz" bir halka göre sisteme daha çok güven veriyor. Yeni düzen kitleleri tüketim alanına birbirlerinden yalıtılmış bireyler olarak çekiyor. Görünürdeki bu iletişimsiz açılmaya, evlerinde televizyon izleyen yüz milyonlarca bireyin gönüllü, iletişimsiz kapanması eşlik ediyor. Postmodern iktidar, düzenli tüketici/yurttaş yapamadıklarını dışlıyor; onları gözden ırak gettolarda, varoşlarda yaşamaya mahkûm ediyor. Sistemin gündelik işleyişi açısından tehlike oluşturanları ise hapishanelere dolduruyor.

Yaşar Çabuklu

Medya Küreselleşirken

İnsanın doğayla ve diğer insanlarla olan ilişkisinde kullandığı araçların/aracıların niteliği uygarlığın gelişme sürecinde önemli bir rol oynamıştır. Doğrudan demokrasinin örneklerinden biri olarak kabul edilen Yunan şehir demokrasisinde iletişimin adı anılmazdı. Teknolojinin, meta üretiminin, paranın, değişimin, özellikle de dolaşımın gelişmesine paralel olarak enformasyon ve iletişim önem kazandı. İşgücünün ve metaların özgürce dolaşımı araçsal aklın damgasını vurduğu bilgi ve haberlerin de serbestçe dolaşımı yönünde bir basınç oluşturdu. On sekizinci yüzyıl kulüplerin, kafelerin birer tartışma ortamı oluşturduğu, yazılı basının, kalem özgürlüğünün önem kazandığı bir burjuva kamuoyunun oluşumuna tanık oldu. Temsilî demokrasilerde basın, yasama, yürütme ve yargıdan sonra dördüncü gücü oluşturuyordu. Göreli de olsa özgür haber yapma imkânı vardı. Basın özgürlüğü ekonominin kendi işleyişinden çok siyasî iktidar tarafından sınırlanmaktaydı.

Yirminci yüzyılın ilk yarısında kültür endüstrisinin gelişimiyle birlikte yüksek kültür kitle kültürü lehine gerilemeye başladı. Medya kültürel homojenleştirme sürecinin bir aktörü haline geldi. Kültür metalaşıp eleştirelliğini yitirmeye, kitsch'e yönelmeye başladı. Enformasyon ise ulus-devletin elinde ideolojik hegemonya ve meşruiyetin sağlanması yolunda önemli bir araç olmaya devam etti. Yurttaşlardan beklenen kendilerine iletileni pasif bir biçimde kabul ederek kendilerini normlara uydurmalarıydı.

Medyanın postmodern toplumda belirleyicilik kazanması 1970'li yılların sonlarına rastlar. Ulusal devlete ait temsilî siyaset alanının güçten düşmesine paralel olarak medya ulus-aşırı hale gelen ekonominin/finansın doğrudan bir uzantısı olup çıkmıştır. Ramonet'nin de Medyanın Zorbalığı adlı kitabında ifade ettiği gibi küreselleşen iletişim bir yandan enformasyonu kendine tabi kılarken öte yandan ulusal telekomünikasyon tekellerinin özerkliğini ortadan kaldırmaktadır. İnsanlar arasındaki yüz yüze iletişimin yok olma noktasına geldiği bir dünyada yüksek teknolojilere dayalı sanal iletişim alışveriş toplumunun değerlerini her gün yeniden üretmektedir. Sfez'in Critique de la Communication adlı kitabında belirttiği gibi toplumu bir arada tutan ortak değerlerin, inançların, sembollerin ortadan kalkmasıyla oluşan boşluğa iletişim postmodern bir teoloji olarak yerleşmiştir. Arka planını piyasanın oluşturduğu iletişimin enformasyon üzerindeki hâkimiyetine iletişimsel aracıların iletilerin içeriği üzerindeki belirleyicilikleri eşlik etmektedir. Haberin metalaşması ve anında, gecikmeden bir fast-haber olarak tüketilme gereksinimi yazılı basının çöküşünü beraberinde getirmiştir. Gazete okumaya ayrılan zaman azalmış, gazetelerde haberlere ve araştırmaya ayrılan pay küçülmüş, fikir ve argümanlar birkaç slogana indirgenip basitleştirilerek tüketicilerin kolayca emebilecekleri pastillere dönüştürülmüştür.

Haber niteliği taşıyan iletilerin "bayatlama" süresinin dakikalarla ölçüldüğü postmodern toplumda televizyon haberciliğinin yazılı basına kıyasla avantajlı olduğu reddedilemeyecek bir olguysa da TV haber programlarında da büyük bir gerileyiş söz konusudur. Hiper enformasyon toplumunda televizyondaki haber ve araştırma programları spor, eğlence, müzik, oyun, yarışma vb. programların lehine sürekli gerilemektedir. Bilginin 'olduğu gibi' aktarılmaktansa herhangi bir meta gibi çeşitli sembollerle ilişkilendirilip endüstriyel olarak üretilmesi onun küresel yayımının olmazsa olmaz bir koşulu haline gelmiştir. Kitleler ise üzerlerinde değerlendirme yapacakları fikirlerle değil basit formüller çıkarabilecekleri görsel imajlarla ilgilenmektedir. Politikanın temsilî olana değil sembolik olana bağlı olarak oluştuğu, siyasî meşruiyetin ve tahakkümün iletişimsel düzeyde kurulduğu postmodern toplumda televizyona çıkan siyaset sözcülerinin konuşmalarındaki kelime sayısı genellikle 20-30'u geçmemektedir. İnsanların bilme biçimlerini bilmediği günümüzde basın ve enformasyon sektörü birkaç kuruluşun sağladığı iletişim tekelinin denetimi altına girmiştir. Medya gitgide artan ölçüde basından değil “business” dünyasından gelen profesyoneller tarafından yönetilmektedir.

Medya kanalından geçen tüm iletilerin metalaştığı, ticarîleştiği yeni toplumda reklam ve estetik nesnelerin kutsanması amacı etrafında birleşmiştir. Bugün kiliseden politikaya kadar tüm kurumlar reklama bulaşmış durumdadır. Entelektüellerle medyanın barıştığı 1968 sonrasında çoğu eski radikallerden oluşan yazarlar, illüstratörler, müzisyenler, tiyatrocular, filmciler, şairler tamamen kültürelleşmiş reklam sektörünün imaj üreticileri haline gelmişlerdir. 1968'in ünlü sloganı "hayata geçti": Düş gücü iktidara. Reklamcı-sanatçı tiplemesinin öne çıktığı günümüzde reklam ürünleri ile sanat ürünleri arasındaki farkı algılamak gitgide zorlaşmaktadır. Bougnoux'nun La Communication par la bande adlı kitabında söylediği gibi metanın dünyayla iletişimin tek aracı haline geldiği postmodern toplumda devrimci mesajlar bile ruhlarını kaybetmeden medyadan geçememektedir. Medya bir iktidar aracı olmasının yanı sıra sanatı, estetiği, kültürü, yaşam biçimlerini oluşturan bir güç haline gelmiştir bugün. Popüler müzikten çizgi filme kadar uzanan alanlardaki ürün çeşitliliğinin arka planında "kültürün demokratikleşmesi" değil seri üretimin, değerlerin ve davranışların standartlaştırılmasının mantığı yatmaktadır. Televizyon, kültürü aktaran değil yaratan bir araç olarak bundan böyle tüm göndermelerin kendisine yapıldığı bir kaynak güç, bir otorite haline gelmiştir.

Günümüzde uydu gözetiminden, radyo dalgalarından kaçabilen hiçbir alan kalmamıştır. Balta girmemiş ormanlardan ücra dağ köşelerine kadar her yer ulaşımın ve iletişimin kapsama alanına dâhil edilmiştir. Bugün iletişim ağından geçmeyen her ilişki kuşku ve ayıplama ile karşılanmaktadır. Metin, ses ve görüntünün tek bir taşıyıcı sistemle bir ortamdan diğer bir ortama büyük bir hızla aktarılabildiği multimedyanın gelişimiyle birlikte dünya bir enformasyonel agoraya dönüşmüştür. Telefon, faks, televizyon, bilgisayar, internet ve kayıt ile görüntü cihazlarının birbirleriyle bağlantılı olarak kullanılabilmesiyle birlikte bireyler enformasyon ve iletişim ajanlarına dönüşmektedirler. Veri bankalarının ve interaktif ekranların gelişmesini takiben eskinin pasif ileti alıcısı günümüzde kendi çapında bir gazeteci veya araştırmacı olarak iletişim sistemi içinde aktif tüketici özne konumuna "yükselmiştir". Eğlencenin, haberin, cinselliğin, kültürün, bilginin küresel planda dolaşıma sokulduğu internet sistemi artık muhalefet yapacak halleri kalmamış kitleleri siyasî özne haline getirmek açısından pek bir yarar sağlamasa da muhalif eleştirel azınlığın kendi içindeki iletişimi açısından önemli bir işleve sahiptir. Dışlanmışların kendi aralarında kuracakları iletişim şüphesiz küresel kapitalist iletişim ağının sabote edilmesi ve alternatif ağların oluşturulmasıyla mümkün olacaktır.

Yaşar Çabuklu

Güvenlik Toplumu

Bir hafta sonu Bakırköy’deki dev bir alışveriş merkezinin önü. Her sınıftan düzinelerce insan güvenlik kontrolünden geçmek için upuzun bir kuyruk oluşturmuş. "Şeffaflık Yasası" gereği onları çıplaklaştıran, taşıdıkları tehlikelerden arındıran detektörün içinden geçmeleri bu tüketim tapınağına girmelerinin olmazsa olmaz koşulu. Aynı sistem sinemalar, pastaneler, kitap ya da giysi satan mağazalar, vb. için de kurulmuş. Modern toplumun sloganı "adalet mülkün temelidir" idi. Bugünün postmodern toplumunun sloganı ise "güvenlik tüketimin temelidir" olarak ifade edilebilir. Modern toplum güvenliğin sağlanmasını devlete havale etmişti. Postmodern toplum ise güvenliği "sivilleştiriyor". Özel güvenlik şirketlerinde çalışan güvenlik elemanlarının sayısının resmi güvenlik görevlilerinin sayısına yaklaşması, barların ve eğlence yerlerinin yanı sıra tüketime yönelik her alanın özel korumalarca denetlenmesi polis devletinden polis toplumuna geçilmekte olduğunun göstergeleri. Öte yandan yeni toplum çalışanların denetlenmesini bir kaynak yönetimi sorunu olarak görüyor. Emekli emniyetçilerin müdür olarak atandıkları personel müdürlükleri yerlerini insan kaynakları departmanlarına bırakıyor.


Yeni güvenlik toplumunun şeffaflık ideolojisi, esas olarak sistem için tehlike teşkil edebilecek, denetlenemeyen kesimleri çıplak ve savunmasız bırakmaya hizmet ediyor. Yoksa postmodern toplumda ne devlet toplum karşısında şeffaf, ne de hâkim sınıflar ezilen sınıflar karşısında. Şeffaflık temelde meta tüketimine hız kazandırmak amacıyla mübadele ve dolaşım alanlarında gerçekleşiyor. Eşitlerin sonsuz değişimi bir tür şeffaflığı gerekli kılıyor.


Yeni toplumda gizlilik de şeffaflık kadar önemli. Baş güvenlikçi devletin yanı sıra artık her birey kendi özel bölgesinin güvenliğinden sorumlu. Cep telefonundan arabasına, kredi kartlarından bilgisayarına kadar güvenlik şifresi gerekiyor. Yeni toplumun güvenliği kartlara dayanıyor. Çalışanlar işyerinin kapısından girerken ya da işyeri içinde başka bölümlere geçerken özel şifreli kartları kullanıyor. Özel hayat alanında da benzer bir durum söz konusu. Yeni binaların otoparklarına şifreli kart ya da kumanda cihazıyla giriliyor. Daire anahtarları yerlerini şifreli kartlara bırakıyor.


Yeni toplumda birey güvenliğini sürekli yenilemek zorunda. Kredi kartından sigorta kartına kadar güvenlik vadeye bağlanmış durumda. Son kullanma tarihi güvenliğinizin sınırlarını belirtiyor. Arabanızın, evinizin, eşyalarınızın, sağlığınızın, ailenizin güvenliği için gitgide kısalan vadeler sonunda yeniden girişimde bulunmanız gerekiyor. Yoksa kayıtdışı, yani güvencesiz kalabilirsiniz. Postmodern toplum bireylerin güvenliğini kurgusal bir bilgisayar kaydına indirgemiştir. Diğer taraftan milyonlarca güvencesiz insan sokaklarda yaşamaya mahkûm edilirken polis imdat, SOS, alo intihar, vb. yüzlerce hat sözde güvenliği yanıbaşınızdaki telefona kadar taşıyor.


Elbette insanların güvenliğe olan ihtiyacı kapitalizmle birlikte doğmadı. İlkel topluluklar doğal tehlikelere ve düşman topluluklara karşı kendilerince tedbirler aldılar. Güvenlik topluluğun her üyesinin kendiliğinden içinde yer aldığı doğal yapılanmalar tarafından sağlanıyordu. Daha sonraları devlete dönüşecek olan kendini topluluktan farklılaştırmış ayrı güvenlik örgütleri oluşmamıştı. Şamanlar ve büyücüler vasıtasıyla ruhsal dünyayla ilişki kurularak topluluğun güvenliğinin sağlanması da işin bir diğer boyutuydu. Zamanla mülkiyetin gelişmesiyle birlikte güvenlik ve devlet birbirinden ayrılamaz olgular haline geldi.


Kapitalizm öncesinin devletleri toplumdaki tüm alanların güvenliğini tam olarak sağlayamıyordu. Fransız Devrimi'nden sonra bireysel alanın güvenliği hukuk temeline oturtuldu. Kan bağlarıyla, aile dayanışmasıyla, yerel inisiyatiflerle sağlanan güvenlik, yerini kurumsal, aklileştirilmiş, sayısallaştırılabilir bir güvenlik anlayışına bıraktı. Toplum denetlenebilir, ölçülebilir bir nicelik yığını olarak tasarlanır oldu. Güvenlik örgütlerinin toplumun kılcal damarlarına kadar yayılması, evlerin numaralanması, hapishanelerin, kışlaların, okulların, hastanelerin toplumsal denetim aygıtlarına dönüşmesi modern kapitalizmin ürünüdür. Güvenliğin bu derece ön plana çıkarılması toplumda bir hayatiyet kaybına neden oldu. Güvence için hazzın ertelenmesinin aldığı boyut bile kapitalist toplumun insanın yaşam enerjisini nasıl körelttiğini göstermeye yeter.


Günümüzün postmodern toplumunda güvenlik, tüketim ve finansın ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Yeni toplum varlığını sürdürmek için sürekli tehlike fobisi üretmek zorundadır. Her türlü ihtiyacın doğal olmaktan çıkıp kurulduğu, oluşturulduğu bu toplumda güvenlik insanlara dayatılan bir zorunluluk, bir toplumsal sömürgeleştirme biçimi haline gelmiştir. Riskleri kurgusallaştıran postmodern toplum, hayatı başta ölüme karşı bir savunmaya indirgemekte, insanları sağlıklı yaşarken ölüme karşı önlem almaya zorlamaktadır. 1968’in sloganlarından biri "Sosyal Güvenlik Ölümdür" idi. Sağlık, hayat, vb. sigorta biçimleri, büyük mali fonlar oluşturmalarının yanı sıra, hayatlarını amortismana tâbi tutulmuş, vadelerini bekleyen otomatlar olarak tüketen bireylerin çoğalmasına hizmet etmektedir. Uluslararası mali sermayenin bir parçası olması anlamında bireylerin güvenliği bugün dünya borsalarına, endekslere bağlı hale gelmiştir. Günümüz iktidarını ayakta tutan önemli etkenlerden biri orta sınıfların standartlaştırılmış bir metaya dönüşen güvenlik ihtiyaçlarıdır.

Yaşar Çabuklu

Klasik Anarşizmden Postyapısalcı Anarşizme

Anarşizmle ilgili uzun dönemdir süregelen bir yanılgı vardır. Buna göre doğanın, ekonominin, tarihin yasaları olduğunu varsayan Marksizm’den farklı olarak anarşizm hiçbir yasanın bağlayıcılığını kabul etmeyen özgür insan eylemini savunur. Kaosu, bireysel şiddeti, otoritesizliği içermesi de bu yasa tanımaz anlayışın mantıksal sonucudur. Marksizm toplumsal dönüşümü tarihin yasaları çerçevesinde ele alırken anarşizm ilerlemenin rasyonalitesini reddeder.

Crowder'ın Klasik Anarşizm adlı kitabı yukarıda bahsedilen yanılsamayı temelinden sarsacak bilgiler sunuyor okuyucuya. Yazara göre Marksizm gibi anarşizm de Aydınlanmanın ve pozitivizmin mirasçısıdır. Klasik anarşizme göre insan fizik kanunlarıyla yönetilen evrenin bir parçasıdır. Fiziksel ve toplumsal dünya tek bir doğal sistemin parçalarını oluştururlar ve her ikisi de modern bilim tarafından açıklanır. Bilim meşru otoritedir, toplumsal ilerleme bilimsel bilginin toplum içinde yayılmasıyla gerçekleşecektir. Ahlaksal dünya doğal dünyanın bir parçasını oluşturur ve ikincisinin bilimsel olarak araştırılması yoluyla ahlak yasaları bulunacaktır. Bakunin'e göre "insanın özgürlüğü ancak doğa yasalarına kendisi onları öyle kabul ettiği için uymasıyla mümkündür". Pozitivist kuramcı Comte'un görüşleri klasik anarşistlerde hayranlık uyandırır.

Proudhon'un, İnsanlık İçinde Düzenin Yaratılmasına Dair'de (1843) ana hatları verilen üç aşamalı düşünsel ve toplumsal evrim açıklaması, insan bilgisinin "pozitif" biçimine ulaşmadan önce "teolojik" olandan "metafizik" olana yükseldiğini söyleyen Comte'un "üç aşama yasası"nın neredeyse tümüyle yeniden anlatımıdır.

Kropotkin ise Comte'un doğalcı pozitivist prensipleri ahlak ve siyaset bilimlerine uygulamakta yeterince titiz davranmadığı görüşündedir ve Comte'da, ona ahlaki duyarlılıklar hakkında tümüyle doğalcı açıklamalar sunabilecek biyolojik bilginin eksik olduğunu savunur. Ne mutlu ki böyle bir bilgi ve açıklamayı artık Darwin'in çalışmalarından elde etmek mümkündür. İnsan Soyunun Kaynağı Kropotkin'in kendi ahlak bilimine temel olur. Art arda gelen çalışmalarda modern evrimci bilimin ahlak ve siyaset bilimi için bir taslak sunduğunu gösterir.

İlerleme bilimi, ahlak bilimi gibi kavramlardan sıkça bahseden anarşist kuramın öncülerinden Godwin'e göre ise özgür olmak aklın prensiplerince yönetilmek demektir. Klasik anarşizm doğanın bir yasası olan ahlak yasasına rasyonel akıl vasıtasıyla ulaşılabileceğini düşünür.

Doğanın, bilimin ve aklın yasaları konusunda aynı pozitivist kaynaklardan beslenen klasik anarşizmle Marksizm arasındaki fark nereden kaynaklanmaktadır o halde? Bu soruyu cevaplamadan önce her iki teorinin toplum ve siyaset anlayışlarına göz atmakta fayda var. Doğanın ve aklın yasaları evrensel olarak geçerliyse bu iki görüşün önerdiği toplum modellerinin de benzer olması beklenir. Gerçekten de komünist toplum modeli ile anarşist toplum modeli arasında kayda değer bir fark yoktur. İktidar ilişkilerinin son bulacağı geleceğin toplumunda bireyin gelişmesinin önündeki tüm engeller ortadan kalkacaktır. Gelecekteki toplum modeli konusunda bir anlaşmazlık yoksa farklılığın bu topluma varmanın yollarından ve bu yolda kullanılan araçlardan kaynaklandığı düşünülebilir. Marx'ın şiddete dayalı işçi ayaklanmalarını desteklediği ancak devrimsiz, barışçı bir dönüşümü de mümkün gördüğü bilinir. Klasik anarşizm de sanılanın aksine şiddete dayalı devrimi mutlak olarak savunmaz. Godwin şiddete dayalı devrimlere sıcak bakmaz. Proudhon'a göre ise şiddete dayalı ayaklanma mümkün olduğunca kaçınılması gereken bir şeydir. Ona göre:

“Kendi haline bırakıldığında aklın evrimi, şiddete başvurmaya gerek kalmadan, ilerlemeyi garanti edecektir. ...Fakat şiddetli devrim istenmese de kaçınılmaz olabilir.”

Bakunin devrimi bir gereklilik olarak görürken Kropotkin şüpheci bir tavır sergiler. O halde devrim konusunda da klasik anarşizm ile Marksizm arasında önemli bir farklılık olmadığı söylenebilir.

Her iki kuram da aklın hâkimiyeti ve toplumsal ilerleme konularında Aydınlanmanın iyimserliğini paylaşmakla beraber mevcut toplumun yetersizlikleri karşısında huzursuzluk duyar ve toplumsal dönüşümü hızlandırmak için bazı araçlar önerir. Klasik anarşizmle Marksizm arasındaki önemli bir tartışma toplumsal dönüşüm için kurulan örgütlerin yapısına ve temsilî niteliğine ilişkindir. Anarşistler iktidarın merkezîleşmiş örgütlerde yoğunlaşmasına karşı çıkarlar ve doğrudan halk eylemini ve yönetimini savunurlar. Bu bağlamda halkı temsil eden örgütlere güvenmezler. Ancak bütün bunlar anarşistlerin halkın devrimci dinamiğine mutlak olarak güvendikleri anlamına gelmez. Örneğin Bakunin halkın cehaletinden ve sürü eğiliminden bahseder, komplocu taktikleri ve gizli toplulukların kurulmasını gündeme getirir, itibarlı ve akıllı kişileri etkileyerek halkı eyleme kışkırtmayı önerir. Anarşistler devrim öncesi kurulacak temsilî siyasî örgütlere karşı duydukları güvensizliğin yanı sıra özelde bir geçiş devleti olan proletarya diktatörlüğünü, genelde ise her türlü devleti ve hükümeti reddederler. Proudhon daha da ileri giderek bireyin özgürlüğünü kısıtladıkları için siyasî örgütlerden uzak durmuştur. Kropotkin ise hangi ideal adına olursa olsun bireyin sakatlanmasına karşı olduğunu söyler. Klasik anarşizmin klasik Marksizm’e oranla bireysel özgürlüğe çok daha fazla önem verdiği bir gerçektir. Klasik Marksizm’de bireyin özgürlüğü her zaman toplumun kurtuluşuna tabi kılınmıştır. Anarşizm Stirner gibi bireyci bir kuramcıyı içinden çıkarabilmiştir ama bireyci Marksist kuramcı tasavvur etmek hayli güçtür.

Marksizm ekonominin ve tarihin yasalarına yaptığı vurguyla, sistematikliğiyle, kurumsal pratiğe yatkın oluşuyla iktidarı ele geçirmeye yönelik bir kuram olma özelliği göstermiştir. Anarşizm ise sistematik olmayışı, iktidarı hedefleyen kurumsal, pragmatik muhalif örgütlere olan güvensizliği, doğrudan kolektif eylem dışında kalan stratejik mevzi kazanımlarına itibar etmemesi, temsilî yapılanmaları reddetmesi gibi nedenlerle iktidara yönelik süreçten dışlanmıştır. Rus devrimiyle iktidara gelenin kitleler değil Bolşevik parti bürokrasisi olması işçi sınıfını temsil eden Leninist öncü parti teorisinin bir sonucu değildir. Marksizm’in iktidar olduğu tüm ülkelerde otoriter diktatörlükler kurulmuştur. Anarşizm ise hiçbir ülkede iktidar olmamıştır. Birincisi kitleler adına temsilî kurumların iktidarına yeşil ışık yakarken ikincisi kitlelerin doğrudan kendini yönetemediği yerde iktidarı onlar adına üstlenmeyi reddetmiştir.

1960 sonrası Batı toplumlarında erk yapıları önemli değişikliklere uğramıştır. Eskiden tek bir merkezden, devletten kaynaklanan erk merkezsizleşmiş, toplumdaki çok sayıda ve birbirleriyle kesişen baskı mevzilerinden kaynaklanmaya başlamıştır. Yeni toplum kesişen erk ağları görüntüsü sergilemektedir. Todd May kitabında bu yeni duruma ilişkin postyapısalcı kuramın yaklaşımını anlatıyor ve bu kuramın anarşist kuramla birçok açıdan benzerlikler taşıdığını ileri sürüyor. Postyapısalcı kuramcılardan üçünün, Foucault'nun, Deleuze'ün ve Lyotard'ın görüşlerini temel alan May'e göre:

“Anarşist siyasal müdahale, erk ilişkilerinin ağımsı karakterinin ve bu ilişkiler üzerinde gelişen, iç içe geçmiş, indirgenemez baskılar farklılığının kabul edilmesinden kaynaklanır. Erk ve baskının merkezsiz olması gibi, direnişin de merkezsiz olması zorunludur.”

Günümüz toplumu erkin hiyerarşik bir şekilde merkezden yayıldığı, eş merkezli halkalardan oluşmamaktadır. Erk ilişkilerinin tümünü açıklayacak ya da bu ilişkilerin tümünün indirgenebileceği tek, kurucu bir kaynak aramak anlamlı değildir. Örneğin patriyarkanın işleyişi kapitalist ekonomik ilişkilerle örtüşmez. Evrensel bir hakikati temsil eden tek bir kuram, tek bir mücadele, tek bir önderlik yoktur. Birbirine indirgenemez erk noktaları gibi birbirine indirgenemez mücadeleler vardır. Konjonktüre bağlı olarak belirli erk ya da direniş noktaları diğerlerine göre önem kazanabilir ancak bunlar hiyerarşik bir model içine sokularak kuramlaştırılamazlar.

Geçmişte büyük anlatılara dayalı büyük ölçekli, makro siyaset safların birbirinden net bir şekilde ayrıldığı, erkin ve muhalefetin hiyerarşik ve merkezî yapılar içinde var olduğu bir modele dayanıyordu. Postyapısalcı mikro siyaset ise mücadelelerin çokluğu, yayılımı, şaşırtıcı yer ve eylem çeşitliliği üzerine temellenir. Mikro siyaset farklı gündelik pratikler, çizgiler ve kesişmeler boyunca müdahalede bulunur. Mikro pratiklerin makro siyasete tabi kılınarak politikleştirilmesinin artık bir anlamı kalmamıştır çünkü gündelik olan, kişisel olan politiktir. Mikro ve makro siyaset birbirlerine indirgenemezler, özdeş değillerdir. Öte yandan aşağıdan yukarıya olarak tanımlanan siyaset yaklaşımını mutlaklaştırmamak gerekir.

Burada anarşist düşünceyle daha uyum içinde ortaya çıkan tablo, bir yukarı ve aşağısı tablosundan daha çok, birbiriyle ilişkili olabilen, ancak birbirine göre önem sıralaması taşımayan bir aşağılar ve yukarılar dizisi tablosudur.

Tarih merkezîleşmiş erke karşı merkezîleşmiş örgütlerle yapılan devrimlerin başarısızlığını göstermiştir. Ancak merkezsiz, çoklu bir direnişler ağı vasıtasıyla erkin merkezîleşmesine izin vermeyen bir topluma varılabilir.

Postyapısalcı siyaset anlayışına göre erkten bir anda, bir patlamayla, toptan bir kurtuluş mümkün değildir. Foucault’ya göre baskının gerilemesi özgürlüğe ait yerel alanların genişlemesiyle mümkündür. Deleuze ise azınlık oluş deneyiminden bahseder.

Azınlık-oluşa katılmak; toplumsal rizomun saplarından birini oluşturarak -ya da izleyerek- toplumsal ağ içinde bir kaçış çizgisi inşa etmektir ve bu, aynı hareket içindeki hâkim sapları karman çorman eder ve olumlu bir pratik olasılığı oluşturur.

Postyapısalcılık temsiliyetçi pratiklere karşıdır, hiçbir öncü grubun ya da partinin başkaları adına mücadele etmesini onaylamaz. Bu bağlamda postyapısalcı mikro analiz toplumsal pratikleri doğrudan yönlendirmekten uzak durur. Foucault eylemler konusunda önermeler getirmekten kaçınır. Eskinin evrensel, makro politik davalarının savunucusu entelektüel tipinden farklı olarak postyapısalcı entelektüel özgül, yerel kuramsal pratik ve mücadelelerin bir katılımcısıdır. Foucault'ya göre mücadeleye ilişkin taktikler ve hedefler eylemcilerin kendileri tarafından ortaya konulmalıdır. Entelektüel bu mücadeleye ancak kuramsal araçlar sağlayarak katkıda bulunabilir.

Foucault'nun erk ilişkilerini neredeyse kaçınılmaz sayması, toplumsal alanı bir erk oyunları alanı olarak değerlendirmesi Marksist kuramcıların postyapısalcılığı etik yargıya imkân vermeyen bir kuram olarak eleştirmelerine yol açmıştır. Habermas, Foucault'nun taraf tutmaktan kaçındığını söyler. Postyapısalcılığın evrensel değerleri reddetmesinin genel ve açık seçik bir etik tarafgirliği zorlaştırdığı bir gerçektir. Bununla birlikte postyapısalcılar sistem karşıtı bir duyguyu paylaşırlar ve muhalif pratikler içinde yer alırlar. Bu noktada ezen-ezilen ya da iktidar uygulayan-iktidar uygulanan toplum kesimlerinin on dokuzuncu yüzyıldaki ve 1960 sonrasındaki konumları arasındaki farklılıklar önem kazanıyor. On dokuzuncu yüzyıl sosyalizmi işçi sınıfını ya da halkı iktidarın baskısına maruz kalması nedeniyle sahipleniyordu. Ancak aynı halkın erkekleri kadınlar, çocuklar, eşcinseller vb. üzerinde baskı kuruyordu. Devlet ve burjuvazinin baskısı en çok hissedilen baskı olduğundan ve iktidar ilişkilerinin mikro, gündelik düzeyde oluşumu ve bunun kuramlaştırılması olgunlaşmadığından on dokuzuncu yüzyılın sosyalist ideolojisi ezen ve ezilen toplumsal sınıfları kabaca ikiye ayırmakta hiçbir sakınca görmüyordu. Ezilen kesimin bugüne oranla görece "saflığı", iktidarın üzerinde uygulananı bugünkü kadar "kirletmediği" olgusu da on dokuzuncu yüzyıl sosyalizminin Aydınlanmacı iyimserliğini destekliyordu. 1960 sonrası iktidar ilişkileri toplumun en küçük hücresine kadar yayıldı, ama devletin merkezinden topluma yayılması anlamında değil, her toplumsal birimin, noktanın farklı türden iktidar ilişkileri üretmesi ve bu milyonlarca ilişkinin ağsal bir şekilde birbiriyle kesişmesi anlamında. Bu, toplumun iktidar ilişkilerinin hem mağduru hem de yaratıcısı ve uygulayıcısı olduğu anlamına gelir. Bu durumda hiçbir toplumsal grup, kesim ya da sınıf kerameti kendinden menkul bir ilericiliğe sahip olamaz.

Her grup esas olarak o an ki pratiğiyle değerlendirilmeli, muhalif pratiklerin içindeki otoriter, baskıcı, iktidar ilişkisi üreten yanlar anında eleştirilmelidir. Etik bağlamda taraf tutmanın aynı genel, evrensel ilkelerin her durumda tekrar edilmesi olarak anlaşılması kısır bir yorumdur. Bazı ilişkiler içinde baskı gören gruplar başka ilişkiler içinde baskıcı da olabilir. Ya da muhalif görünüşlü bir eylem içinde otoriter ve antiotoriter eğilimler bir arada bulunabilir. Başkaları adına, onları temsilen verilen mücadele her zaman otoriter ilişkiler üretir. Binlerce farklı grup ve yoğunluğun farklı pratiklerinin toplumsal ağ içinde gönüllü diyaloğu ve dayanışması otoriter olmayan bir toplumun oluşması açısından önem taşır. Temsiliyeti reddetme ve her türlü iktidar biçimine karşı çıkma: Klasik anarşizmin olumlu ilkeleri bunlardı. Anarşizmin kendisi için artık bir yük haline gelen pozitivist ve Aydınlanmacı geleneğinden kurtulmasına gelince, postyapısalcı kuram bu konuda önemli araçlar sağlamaktadır. Anarşizmi özgün kılan şey de onun özgürlükçü yanının belirlenimci yanını hiçbir zaman ciddiye almamış olması değil midir?


Yaşar Çabuklu

Katıların Mekaniğinden Akışkanların Anarşisine

Akışkanlar (sıvılar, gazlar) konusu nötr bir çağrışım yapmasına karşın iktidarla, özellikle de iktidarın modern biçimiyle yakından ilişkili. Akışkanlık hem bedenle hem de toplumla bağlantılı bir metafor olarak disipliner söylemlerin, pratiklerin ilgi alanına girmekle kalmıyor, aynı zamanda özgürlükçü, feminist muhalefetin –bazı çekinceler taşıyarak da olsa– sempatiyle yaklaştığı bir varoluş haline dönüşebiliyor. 

Ortaçağ Avrupa'sında insanların suyla arası pekiyi değildi. Yıkanmanın sağlığa zararlı olduğu, özellikle sıcak suyla yıkanmanın gözenekleri açarak vücudu tehlikeye soktuğu yolundaki görüşler yaygındı. Kentlerde lağım sistemi olmadığı ya da yetersiz olduğu için her evin kendi lağım çukuru vardı. Sokaklar dışkı, idrar ve pislik içindeydi. Kırsal kesimde dışkı biryandan gübre olarak işe yararken öte yandan bedene –özellikle çocukların bedenine– bulaşmış bok ve sidiğin vücudu koruyucu bir tabaka oluşturduğu düşünülüyordu. Halkın alenen, çekinmeden osurduğu, sümkürdüğü, işediği, sıçtığı, geğirdiği, kustuğu, tükürdüğü, mastürbasyon yaptığı ortaçağ karnavallarında bedenin akışkanlarıyla, dışkılarıyla olan barışıklığı, iyice açığa çıkıyordu. Kilisenin bu konudaki rahatsızlığına ve denetleme çabalarına karşın halkın gündelik hayatında akışkanların kendi haline bırakıldığını söylemek mümkün. 

Ortaçağ dolaşmayan, düzenli sirkülasyona tabi kılınmayan akışkanların dönemidir. Sadece akışkanlar değil mallar, para, bilgi ve insanlar da fazla dolaşmazdı. Ancak Sennett'in de belirttiği gibi on yedinci yüzyıldan itibaren tıp, beden akışkanlarının düzenliliğini, sürekliliğini ortaya çıkarmak için çalışmalara başlamıştır. Bedeni yaşam pompalayan bir makine olarak ele alan Harvey, kalbin atardamarlar vasıtasıyla vücuda kan pompaladığını, toplardamarlar vasıtasıyla da kanı geri aldığını söylemişti. Willis, bedenin sinir sisteminin mekanik bir sirkülasyon temelinde işlediğini, sinirsel enerjinin hareketinin sinir lifleri aracılığıyla gerçekleştiğini ileri sürmüştü. On sekizinci yüzyıl tıbbı, bedenin sağlığını kanın, sinirsel enerjinin ve havanın serbest dolaşımı ile ilişkilendirmişti. Derinin nefes alması gerektiği, kirli, gözenekleri kapalı derinin zararlı maddelerin vücut içinde kalıp dışarı atılmamasına, fermantasyonuna, kokmasına, çürümesine neden olduğu yine o yüzyılda söylenmişti. Artık kentli orta sınıflar dışkıları vücuttan iyice temizlemeye, sık banyo yapmaya, bedenin rahat nefes alabileceği hafif elbiseler giymeye başlamışlardır. Yukarıda bahsedilen olgular kapitalizmin gelişmesiyle de bağlantılıdır. On sekizinci yüzyılda Adam Smith emeğin ve malların serbest piyasadaki dolaşımını beden içinde serbestçe dolaşan kanın hareketine benzetir. Bu yüzyılda ekonomik sağlık, bedensel sağlıkla ilişkilendirilir, "malların solunumu", "sermayenin egzersizi" gibi tabirler kullanılır. Nasıl kan dolaşımı vücudun tüm dokularını besliyorsa ekonomik dolaşımın da toplumun tüm üyelerini besleyeceği varsayılır. On sekizinci yüzyılın aydınlanmış kent planlamacıları, kenti "akışkan kapitalizmin" gereksinimlerine göre biçimlendirmeye başlarlar. Kent içindeki insan ve mal dolaşımının kesintisiz, düzenli bir biçimde gerçekleşmesi için anayollar, arterler(atardamarlar) yapılır. Sennett'in de dikkat çektiği gibi kent içi trafiğin tıkanması, kesintiye uğraması damar tıkanmasına benzetilir. Kentin akciğerlerini temsil eden parklar, içlerinden kan misali geçen bireylere oksijen sağlayarak onları temizler. Sürekli hareket halinde olanlar sadece insanlar, mallar, para ve sermaye değil aynı zamanda sular ve dışkılardır da. Her eve bağlanan su boruları sayesinde ortaçağın düzensiz suyu, süreklilik kazanır. Tuvaletler kentin ıslah edilmiş, yeni yapılmış kanalizasyon sistemine bağlanır, böylece dışkı ve atıklar düzenli bir biçimde dolaşmaya başlar. Ortaçağdan kalma, yuvarlak oldukları için aralarında insan ve hayvan dışkısı, sidiği biriken yol taşları sökülerek yerine köşeli, birbirine iyice bitiştirilmiş düz yüzeyli yol taşları döşenir, kentin derisini temsil eden yollar temizlenir, yıkanır, yolun pisliği yeraltındaki kanalizasyona dökülür, içinde pis su, balçık biriken çukurlar kapatılır, tıkanan su hendekleri, kanalları açılır. Kent akışkanlığa engel teşkil edebilecek çukurlarından, pürüzlerinden arındırılmış temiz bir alan olarak yeniden biçimlendirilir. 

Kenti serbest piyasa aktörlerinin engellere takılmadan dolaşabilmesine göre düzenlemek isteyen on sekizinci yüzyıl kent planlamacıları küçük bir şeyi unutuyordu: Yoksul, aç kalabalıkların meta-mal-para-sermaye dolaşımını tehdit eden isyankâr akışkanlığı. 1789 devrimi bu konudaki ilk uyarıydı.1830 ve 1848 devrimleri ise burjuvaziyi yoksulların "kolektif negatif akışkanlığını" engelleyecek bir kent planlamasına yönelmesi konusunda bütünüyle ikna etmişti. Yeni yollar bireylerin hareketini kolaylaştıracak ama toplulukların oluşmasını engelleyecek biçimde yapılmaya başlandı. Yoksul kent bölgelerini, kalabalıkları bir pislik ve hastalık kaynağı olarak gören, onları tek tek bireylere parçalamayı hedefleyen yeni yaklaşım, bireyleri halk hareketlerinden korumaya, izole etmeye çalışıyor, bireysel, lineer bir yaya akışkanlığını öne çıkarıyordu. Yoksul yerleşim bölgeleri gerektiğinde halkın üzerine ateş açmak üzere askeri araçların girebileceği genişlikte caddelerce yarılmıştı. Caddeler ve trafik, yoksulların kent merkezine girmesini zorlaştıracak biçimde düzenlendi.

Farklı sınıflardan insanların birbirleriyle çok fazla temas etmeden alışveriş edecekleri, çalışacakları bir kent düzeni örgütlendi. On dokuzuncu yüzyıl, piyasa bireyinin akışkanlığını sınıf ayrımcılığı temelinde güçlendirdi. Kitlelerin akışkanlığı ulus-devletin denetimindeki mobilizasyon biçimleri içine sıkıştırılmaya çalışıldı. Bireysel bedenin akışkanlığı meselesine gelirsek, kendini diğer bedenlere açan, geçirgen bir beden değil bu; aksine piyasanın diğer aktörleri karşısında kendi sınırlarını, katılığını, sabitliğini koruyan, rekabetçi, savaşkan bir beden. Üstelik kendi sınırlarını kurmak ve korumak için ötekinin bedenini (kadınları, siyahları, yoksulları) sınır dışı eden, tekinsizleştiren bir beden bu; eril, piyasa bedeni, piyasa içinde akışkan ama kendi başına/içinde bütünlüklü, sınırlarını belirli kılmaya çalışan bir beden; piyasa dolaşımının hızı içinde başkalarına karşı kayıtsızlaşan bir beden. Lupton'ın da belirttiği gibi modern Batılı eril beden sert, kapalı, katı, kuru, diğer insanların bedenlerine mesafeli, kendi sınırlarını denetleyen bir bedendir. On dokuzuncu yüzyılın uygarlaşmış eril bedeni ortaçağın grotesk bedeninden farklı olarak kendi sıvılarını denetler. Gözyaşları tutulur, Foucault'nun da bahsettiği gibi çocukların mastürbasyonu denetim altına alınır; erkek bedeni dışarı "sızıntı yapmayan", "beline hâkim" bir beden olarak düşünülür. Irigaray'ın da belirttiği gibi bedenin uzamsal sınırlaması ve muhafazasına, değişmeyen özlere ve atomlara dayalı kimlikler eril imgesel düzene aittir ve bu yaklaşım kadın bedenini nesneleştiren eril bakışı, optiği, düz, çizgisel ilerlemeyi, içine kapalı bir birlik ve üniterliği, katıları ayrıcalıklı kılar. Bu çerçeve içinde erkeğin spermi, kadın rahmi içinde katı bir varlığa (cenin) vücut verir. Irigaray'ın "Akışkanların Mekaniği" adlı yazısında da belirttiği gibi eril rasyonalite ile katıların mekaniği arasında bir suç ortaklığı var. Akışkanlar ise kendini sınırlarla çevirmiş katı statik kimlikleri zorlar, biri ile öteki arasındaki sınırların sorgulanmasını beraberinde getirir. Eril söylem kadın bedenini denetlenemeyen, kabına sığmayan, güzergâhı önceden kestirilemeyen tehlikeli bir akışkanlar alanı olarak tanımlar ve bu "türbülansı", "taşkınlığı" katılara ait prensiplerle sınırlandırmaya çalışır. Bu söylem içinde kadın bedeni yumuşak, geçirgen, sızıntı ve akıntı yapan, dış dünya ile arasına net sınırlar çizememiş bir beden olarak görülür. Ne zaman başlayacağı kestirilemeyen âdet kanaması, cenini çevreleyen sıvılar, doğum sırasında boşalan sular bir tekinsizlik, bir düşkünlük kaynağı olup çıkar. On dokuzuncu yüzyılda regl bir anormallik, hastalık, kanayan bir yara olarak görülüyordu. 

Kristeva'nın da belirttiği gibi kadınlık irrasyonel, kontrol edilemeyen, pislik ve kirlilikle özdeşleştirilen sıvılarla birlikte anılıyor, âdet kanı dışkı benzeri –ama içeriden gelen– bir tehlike olarak görülüyordu. Bedenin derinliklerinden dışarı sızan sıvılar, bedenin içi ile dışı arasındaki eril sembolik düzenin koyduğu sınırları aşındırıyordu. Zillet (düşkünlük) kirliliğe, pisliğe, bulaşıcılığa, atığa göndermelerde bulunan bir kavram olarak, eşiğe ilişkin bir kategori olarak temiz, düzgün eril kimliğin sınırlarının dışında bir alana işaret eder. Şekilsiz, amorf, yapışkan, kirli, bulamacı andıran, irrasyonel, kontrol edilemeyen, doğal kadın sıvıları erilliğin kültürel, rasyonel, sınırlara dayalı, katı yapısını zorlar. 

Yukarıda anlatılanlar konusunda Grosz'un dikkat çektiği önemli bir nokta var. Kadın bedenini tehlikeli akışkanlıkla ilişkilendiren, onu bu şekilde kuran, eril, egemen söylemin ta kendisidir. Kadın bedeninin üzerine yazılan, kadınların kendilerini içinde yaşar bulduğu bir durum söz konusudur. Tuvalet eğitiminden başlayarak bedenin sıvılarını kontrol etmeyi öğreten sistem âdet kanamasını kadınlar için bir utanç konusu haline getirmeye çalışır. Öte yandan denetlenemeyen akışkanlıkla ilişkilendirilen kadın duyguları anarşik, histerik, ne zaman patlayacağı belli olmayan bir tekinsizlik olarak sunulur. Yazının başında da bahsettiğim gibi eril düşünce biçimi akışkanlığa tamamen karşı değil, kapalı bir sistem içinde dengeli bir biçimde dolaşan "temiz" bir sıvı dolaşımından yana. Bu noktada eril akışkanlar mekaniğinin, eril katılar mekaniğinin işleyişini örnek aldığı söylenebilir. Akışkanların hareketi Newton'ın parçacıkların hareketine ilişkin görüşlerinden yola çıkılarak açıklanmaya çalışılıyor. Solomon'un da belirttiği gibi on dokuzuncu yüzyıl sonunun psikolojisi de insan duygularını hidrolik modelden yola çıkılarak çözümleme eğilimindeydi. Bu model Freud'un ilk dönem çalışmalarında da gözlenir. Vücudun içinde bir "borular sistemi" (nöronlar) içinde hareket eden enerjilerin yarattığı basınç, boşaltımı gerekli kılar. Duyguları nörolojik süreçlerin sonucu olarak gören Freud, daha sonra bu mekanik yaklaşımdan uzaklaşsa da hidrolik dili kullanmaya devam etmiştir. Akışkanların borular, kanallar içindeki hareketini inceleyen hidroliğin altdalını oluşturduğu akışkanlar mekaniği modern kapitalizm döneminde eril bir mantıkla düzenli akışlarla, ana akımlarla ilgilenmiş, akışkanları bir model içine oturtmaya, onları inzibat altına almaya çalışmıştı. Bu denetleme saplantısının altında bir korku yatar; kadınsal referanslara sahip başıbozuk akışlara karşı duyulan bir korku… Hayles –eril– akışkanlar mekaniğinin kopuşa karşı devamlılığı, dağılmaya karşı muhafazayı, lineer olmayana karşı lineer olanı, türbülansa karşı düzenli akışı savunduğunu söylüyor ve birincilerin kadına daha yakın olduğunu belirtiyor. Sullivan'ın cevabı ise (A House Builton Sand'in içinde) bunların hepsinin genel olarak bilimin, özel olarak akışkanlar mekaniğinin eril olduğunu ilan 

eden feministlerin rölativist iddialarından ibaret olduğu yönündedir. 

Piyasa güçlerinin akışkanlığını amaçlayan modernlik muhalif, sosyal, kültürel, cinsel akışkanlıkları baskı altına almıştır. Kamusal planda en büyük akışkanlıksa işçi sınıfının hareketidir. Bu hareket sendika ve partiler aracılığıyla burjuva demokrasisinin kulvarına sokulmuştur. Ancak esas korkulan, partiler demokrasisi artık emniyet supabı vazifesini göremediğinde hidrolik sistemi patlatabilecek bir işçi devrimidir. Birinci Dünya Savaşı sonrası Almanya’sında işçi konseylerinin kurulmasıyla birlikte güçlenen devrim tehlikesine karşı kurulan Freikorps adlı askeri birliklerin jargonlarında devrim sel kavramıyla anılır. Üstelik kadınların yapışkan sıvılarıyla ilişkilendirilen, askerleri içine alıp boğan, yutan, "komünist tehlikeyi" temsil eden bir seldir bu. Askerler bedenlerini sıkılaştırarak, kapatarak, onları kırılgan kılan duygularının dışa açılmasına izin vermeyerek tehlikeli sıvıların bedenlerine girmesini, bedenlerinin geçirgenliğini engellemeye çalışırlar. Öte yandan modernlikte kadın hareketi kamusal-politik alana pek fazla giremediği için, esas olarak aile-özel hayat çerçevesi içine sıkıştırılarak denetlendiği için kapitalizm için ikincil bir tehlike, "kültürel" bir tehlike teşkil eder. Modernliğin hidrolik sistemi; borusu, kanalı az bir sistem, büyük muhalif siyasi akışkanlara bile düzenli akabilecekleri kulvarlar sağlayamayan bir sistem, bu yüzden devrimlerle, ayaklanmalarla, patlamalarla malul bir sistemdir. Özel hayat alanında oluşan muhalif akışkanlıklara küçük kanallar bile açmak istemeyen, onları bir yandan bastırıp öte yandan sapkınlık, psikolojik rahatsızlık, davranış bozukluğu, histeri vb kavramlardan oluşan bir söylem içine yerleştirerek, yeniden kurarak disiplin altına almak isteyen bir sistemdir. 

Piyasa güçlerinin akışkanlığını güvence altına almak isteyen modernliğin çareyi katı bir sosyal-siyasal yapılanmada aradığını söyleyebiliriz. Çünkü modernlik muhalif makro ve mikro akışkanlıkların özgürce temsil edilmesini, özgürce kendi akışlarını oluşturmasını kaldırabilecek, onları asimile edebilecek bir güce sahip değildir. Postmodern kapitalizm 1970'lerden sonra bu güce ulaşacaktır. Toplumun tüm dokularına yayılan mikro kanallarla, ağlarla yapacaktır bunu; mikro akışkanlıkları ticarileştirerek, onların birikerek patlamasına yol açan eski bürokratik ulus-devletin koyduğu engelleri kaldırıp onları piyasa kanallarına akıtarak yapacaktır bunu. Postmodernlik akışkan hale gelmiş modernliktir; Bauman'ın deyişiyle likit modernitedir. Artık sıkıştırılmış basınç yüzünden patlayan toplumsal kazan yok! Yüzlerce kulvara dağılmış muhalefetin mikro akışkanlıkları var. Gözden ırak yerlerde suçluluğun gölgesi altında patlamasına izin verilen psikolojiler yok! Bugün herkesin bir terapisti var. Modernliğin, katıların mekaniğine tabi kılmaya çalıştığı özel alana ilişkin akışkanlıklar bugün göstergelerin, sembollerin, sanallığın akışkanlığına karışmış durumdalar.

Akışkan postmodern toplum içinde muhalefet de akışkan bir politikaya yöneliyor. Özellikle postyapısalcı politik yaklaşımlarda belirgindir bu. Şimdi modern dönemde hareketi ve göçebeliği öne çıkarmış olan Nietzsche'nin yaklaşımına bir göz atalım. Nietzsche, piyasa bireyinin dışındaki bireyselliğin göçebeliğini, "yürüyerek yapılan felsefeyi" savunuyor. Nietzsche'nin "göçebe düşüncesi" daha sonra postyapısalcı düşünürleri, özellikle Deleuze'ü ve Foucault'yu etkilemiştir. Ama Nietzsche’nin merkeze kafa tutan göçebeliğinde sorunlu bir yan vardır. Irigaray, Nietzsche'nin Deniz Âşığı adlı kitabında filozofun su korkusundan bahseder. Irigaray filozofun sıcak, kurak, ışıklı, sağlam temelli, katı olanı sevdiğini söylüyor. Kendiyle aynılığı ve tekilliği temel alan Nietzsche farklı olanı, ötekini bir karşıtlık ilişkisi içinde ele alıyor; kadını aşağılıyor, dışlıyor. Irigaray'a göre su, özneler arasındaki kesin sınırları bulanıklaştırır, benliklerin sonsuz mübadelesine, öznesiz ve nesnesiz bir arzunun oluşmasına imkân tanır. Akış ve hareketin, içsel-dışsal karşıtlığının ortadan kalkmasının ifadesi olan suyun başı sonu yok… Irigaray sınırları sabit olmayan bedeni yatakları sabit olmayan akıntılara benzetiyor. Ve bunu Nietzsche'ci "güçler fiziğinin" karşısına koyuyor. 

Pierre Klossowski de Nietzsche ve Kısır Döngü adlı kitabında Nietzsche'de ben'in karşılıklılık temelinde oluşmadığını, kendinde çoğalan, kendiyle aynı kalan bir ben olduğunu söyleyecektir. Deleuze'ün düşüncesinde bedenin sınırları katı olmadığı gibi içsel olarak bütün de değildir. Hatta Deleuze organsız bedeni, bir tür anarşik bedeni savunur. Yoğunlukların gelip geçtiği, "biçimsiz maddeden" oluşan akışkan bir bedendir bu. Merkezsiz, düzensiz, düzgün-işlevsel olmayan, mülkün ve temizliğin gereksinimlerine tabi olmayan bir beden. Akışlardan, yoğunluklardan, enerjilerden oluşan bir beden. Bununla birlikte bazı feministler Deleuze'deki harekete ilişkin kavramları mekanik buluyorlar. Göçebe savaş makinesini olumlayan Deleuze, Nietzsche üzerine yazdığı kitapta Nietzsche'nin göçebe düşüncesinin erilliği üzerinde durmaz. Deleuze'deki hareket düşüncesinin yeterince akışkan olmaması, mekaniklikle malul olması onun Nietzsche'nin göçebeliğinin eril karakterini yeterince değerlendirememesinden kaynaklanır. Postyapısalcılığın kadın kanadına, örneğin Irigaray'a ve Cixous'a bakıldığında akışkanlığın mekanik bir iz taşımadığı, "karasal" bir boyut içermediği, likit olduğu görülür. 

Bu belki de modernlikten beri akışkanlığın kadınlığın(bedeninin) doğal bir parçasını oluşturmasıyla ilgilidir. Nietzsche bedeni ve onun hareketini, göçebeliğini olumlar. Ama bu beden eril bir bedendir; kendi sertliğini, sınırlarını koruyarak hareket eden bir beden… Öte yandan şunu belirtmek gerekiyor: Kadın bedeninin akışkanlığı modernliğin eril söylemi tarafından dışlayıcı bir biçimde kuruluyor ama farklı –kadınsal– bir perspektifle sahiplenildiğinde akışkanlık özgürlükçü bir açılımın olanaklarını içinde barındırır. 

Postyapısalcı feministlerin yaklaşımı anladığım kadarıyla bu tür bir eğilimi yansıtıyor. Feodal toplumun durağanlığına karşı modernlik, hareketin temsilcisi olarak ortaya çıkmıştı. Ama postmodern toplumun hareketliliğiyle, akışkanlığıyla karşılaştırıldığında, modernliğin akışkanlığı sınırlı kalır. Postmodernlik toplumun tüm alanlarını akışkan kılmıştır. Hız bugün bireyi modernliktekinden çok daha fazla çevresinden koparmaktadır. Bireyleri hızla taşıyan ulaşım araçları farklı uzamları standartlaştırmakta, nötrleştirmektedir. Postmodernlikte hareketin monoton bir biçim aldığını söylemek abartılı değildir. Öte yandan her toplumun egemen hareketlilik biçimi, o toplumun muhalefetinin hareket biçimlerinin koşullarını da etkiler. Modernliğin eril ulus-devletine, büyük sanayiye, yeterince farklılaşmamış tüketici piyasasına dayalı hareketliliğine kendi içinde farklılaşmamış, bütünlüklü, teksesli, homojen bir işçi sınıfı hareketliliği denk geliyordu. Diğer muhalif hareketlilikler yok değildi ama marjinalize edilmişti. Postmodern kapitalizm tüm ekonomik, toplumsal, siyasal yapıyı göreli olarak desantralize etti, esnekleştirdi, mikro akışkanlıklara açılım sağlayıp onları piyasanın akışkanlığı içinde asimile etti. Postmodern toplumda muhalefet farklılığa, çokluğa dayalı bir akışkanlık kazandı. Modernliğin tek, büyük bir kanaldan akan muhalefet biçimi büyük ölçüde son buldu. 

Tüm bunlara karşın nasıl modernliğin muhalefetinin akışkanlığı modern piyasanın akışkanlığından farklıysa, postmodern toplumdaki muhalefetin akışkanlığı da postmodern piyasanın akışkanlığından farklıdır. Modernlik, muhalefetin hareketini ulus-devletin denetlediği tek kanala, kulvara akıtmak isterken postmodernlik bu hareketi, piyasanın çok sayıda kulvara akıtmak istemektedir. Bu durumda muhalefete düşen, egemen kanallardan dışarı taşan, her an değişen, sabit kulvarları olmayan, düzensiz, ne yöne gideceği kestirilemeyen anarşik akışkanlıklar yaratmaktır. Yeni muhalefetin kendini denetlenemeyen bir akışkanlıkla tanımlayışı onlarca yıl öncesine dayanır: İkinci dalga feminizme. 1990'larda ise Lash ve Urry, küresel akışlardan bahsedeceklerdir. Küreselleşme sadece paranın, bilginin akışıyla sınırlı kalmamış karşı-küresel bir muhalif akışkanlık oluşmuştur. Mimi Scheller'in de dikkat çektiği gibi artık kendi içine kapalı, bütünlüklü büyük toplulukların dönemi bitmiştir. "Gevşek" bir biçimde organize olmuş, açık, akışkan grupların küresel hareketliliğine dayalı ağsal bir muhalefet söz konusudur bugün. Parlayıp sönen, her an kurulan ve bozulan, tanımlanmaya karşı direnen, yersiz-yurtsuz, parçalı, otonom, kesintili, dengesiz, başı sonu olmayan, buharlaşabilen, lineer olmayan, heterojen, her an farklı biçimlere bürünen, farklı hızlara sahip olan, mevcut kulvarlardan kaçan, plansız, programsız, düzensiz, merkezsiz, katı yapıların içine nüfuz edip onları çözüp dönüştüren, izlerinin sürülmesi zor muhalif akışkanlar. 

Deyim yerindeyse bu akışkanların anarşizmidir.

Yaşar Çabuklu

Toplumsalın Sınırında Beden

Kanat Kitap, 2004