Deleuze ve Guattari: Göçebe Düşünce

Deleuze ile Guattari kaos'u içkinlik açısından ele alırlar; kaos onlar için bir tutarlılık yokluğu bir ilişki başarısızlığı olarak görülür. Kaos genel olarak söylendiğinde, Varlık'ın özsel görünümü olarak ortaya çıkar; belirsizlik değildir birbiriyle ilişkiye girerek kristalleşemeyen arzu tohumlarını saklayan bir depo, geleceğin muazzam bir belleğidir. Öteki fikirlerle ilişki kurarak bir tutarlılık kazanamadan önce fikirler, ortaya çıkarlar, kendilerini taslaklar halinde ortaya koyarlar ve ortadan kaybolurlar.2 Spinozacı bir bakışla kaos'un denizinde ne bir başlangıç felsefesi, ne de bir başlangıç noktası vardır.3 Gerçekten de kaos'u belirsizlik belirlemez; kaos'u niteleyen onu belirleyen şeylerin belirlenemezliğidir.4 Zira “kaos düzensizliğinden çok kendisinde başlayan her türlü formun dağılıp gittiği sonsuz hızla tanımlanır. Bir hiçlik değil, ama bir gizil olan, tutarlılığı ve gönderimi olmaksızın, aynı anda, ortadan kalkmak üzere ortaya çıkan, olabilecek bütün parçacıkları içeren ve olabilecek bütün formları çeken bir boşluktur. Bu sonsuz bir doğuş ve eriyiş hızıdır.”5

İçkinlik ise bir tür düzendir, kaos içinde kaos'a karşı yerleştirilmiş kaos'un tutarsızlığından bir yaratma edimiyle tutarlılıkların oluşturulmasına karşılık düşer.6 Ama bu yeniden başlamak, seçmek, sınıflandırmak, ayrıcalıklı noktalar ya da dayanaklar oluşturmak anlamına gelmez; Varlık'ı tüm boyutlarıyla bir yaratım ufku, bir özgürleşme olanağı olarak varsaymak demektir.7 O halde bilme edimi, yaratma edimine denk düşer- Doğa ve sanat, varlık ve düşünce karmaşıklığın ortaya çıkışında bir araya gelirler. Filozof-sanatçı, bir hakikat yaratıcısına dönüşür: “Yeni'nin yaratılmasından başka hakikat yoktur: yaratıcılık, beliriş.”8 Bir öz dünyanın bir doğuşudur ve “üslup bu sürekli ve kırık doğuştur, özlere uygun tözlerde yeniden ele geçirilen doğuştur, nesnelerin başkalaşımı haline gelen doğuştur.”9 Oluş dünyası bir akım ve çokluk dünyasıdır, fakat aynı zamanda bir rastlantı ve kaos dünyasıdır ve ebedi dönüşün olumlanması, oluşun bu yönüyle de ilgilidir.10 Ancak özü mutlak ve nihai fark olarak nitelemekle Deleuze, “yalnızca özlerin birbirinden farklı olduğunu değil, aynı zamanda her bir özün, kendisini farklılaştıran “mutlak içsel fark” olduğunu da ifade eder.

Deleuze'ün öz modeli, sürekli-genişleyen kendiliklerde kendisini çeşitlendirerek, kendisini açarak tözde kendisini somutlaştıran bir kökensel kaos'a, bir uzamsal ve zamansal çokluğa aittir. Her çeşitlenme aşaması, aynı farkın bir açıklaması, özün içsel farkının bir tekrarıdır. (…) Fark ve tekrar der Deleuze, kendisini farklılaştıran içsel farkın, özün ayrılamaz ve bağlaşık iki gücüdür.11 İçkinlik ancak kendine içkin olduğunda aşkın her ilkenin içkinlik düzlemine yansıtılmasını olanaklı kıldığında bir içkinlikci yaklaşımdan söz edebiliriz. “Ancak içkin kıstaslar vardır ve bir yaşam olabilirliği, kendinde, bir içkinlik düzlemi üzerinde çizdiği devinimlere, yarattığı yoğunluklara göre ölçülür; çizmeyen ve yaratmayan atılır. Bir varoluş kipi, İyilik‟ten ve Kötülük‟ten bağımsız olarak iyi ya da kötüdür, soylu ya da bayağı, dolu ya da boştur; varoluş derecesinden, yaşamın yoğunluğunda başkaca bir kıstas asla yoktur.”12 Sonuç olarak Deleuze ve Guattari‟nin ontolojisi bilgi ya da iktidar yerine arzu sayesinde bir kendini-meşrulaştırma ya da kendini-konumlandırma iddiasında bulunur.13 İçkinci yaklaşım esas itibariyle kosmosun açılımını ifade ettiğini söylediğimiz ikili karşıtlıklar kümesini bir düalist ontolojinin işareti olarak görmek suretiyle monist yaklaşımı doğrultusunda böylesi ikili ayrımların ancak bu ayrımı sürdüren ve garantileyen bir aşkın ilkeyi ön varsaydığını belirtmek suretiyle reddederler. Oysaki onlara göre düşünce farklılık, çoğulluk üzerinde yükselir.

Nietzsche ve Heidegger kaynaklı ayrım felsefesi gerçek ile gerçek olmayanın, öz ile görünüşün rasyonel ile irrasyonel olanın arasındaki karşıtlık temelinde düşünmenin sona ermesi gerektiğini, zira ona göre bu ayrımların dayandığı dil ve dilsel ifadelerin üstünde ve ötesinde değişmez, nihai bir ayrımı temellendirecek bir garantör olmadığını savunur.14 Bu temelde Deleuze ve Guattari, varoluş ile öz arasındaki ayrımı ortadan kaldırarak, bu iki perspektif arasında da ayrım yapmayı reddederler. Deleuze ve Guattari'ye göre ihtiyaç duyulan şey özdeşlik ve temsil kavramlarına indirgenemeyecek fark olarak bir fark felsefesidir.15 Her ikisi de geleneksel felsefenin metafiziksel varsayımlarına, en önde de temsili düşünce modeline meydan okurlar ve fark (ya da differance)'da Batılı rasyonalitenin kesin gerçeklerini aşındıran bir "kavramsal-olmayan kavram" ya da "kavram-olmayan"ı bulduklarını düşünürler.16

“Rastlantısal nokta yapılar yaratır, ancak onun kurdukları sabitlikten uzaktır. Tekil noktalar arasında dolaştığı için rastlantısal nokta tekil noktaların bir ‘göçebe dağılımı’nı kurar, tekil noktalar hiçbir konumlanmış ve belirlenmiş konfigürasyona sahip değildir ancak bir açık düzlükteki bir koyun sürüsü gibi, kaplayabildikleri kadar uzam kaplar, yapısal ilişkiler kurar ve sonra her hangi bir bölgesel sınır ya da yerleşik alana işaret etmeksizin ilerlerler. Her tekil nokta arkasından yalnızca bir potansiyel edimselleşmeler bölgesini resmeder, çünkü her biri herhangi bir sayıdaki biçimlerle sonuçlanabilen bir sabitlik-ötesi bireyleşme merkezidir.” Öyleyse, Deleuze‟ün yapı kavrayışının nihayetinde bir yapılanmış kaos ya da kaos-yapıya ait olduğu söylenebilir: her noktanın bir mümkün edimselleşmeler silsilesi içinde belirlenmediği, tüm dizileri kat eden bir rastlantısal noktayla ve tek bir soru içinde tüm problemleri kapsayan bir süreçte bağlayıcı, bitiştirici ve ayırıcı sentezler sayesinde öteki noktalarla ayrımsal ilişkilere sokulduğu tekil noktaların bir göçebe dağılımı olarak öngörüldüğünü söyleyebiliriz.” Onların düşüncesi, hiçbir yurtta hiçbir sabit ve yerleşik yeri kabul etmeyen, yalnızca kendi kapasiteleri ölçüsünde bir yer-yurt edinen ve daha sonra da yollarına devam etmekten geri durmayan göçebeden yola çıkılarak temellendirilir. “Göçebe düşüncesi, evrensel bir şekilde düşünen bir özne ihtiyacı duymaz, tersine tekil bir ırkın arzusunu duyar ve bütünleyici bir küme üzerine kurulmaz, tersine deniz veya bozkır veya çöl gibi kaygan mekânda, ufuksuz bir ortamda kendini yayar.”17

Onların reddettikleri karşıtlık üzerine kurulmuş aşkıncı söylem, sınırlar dayatan bir toplumsal oluşuma yol açar, ayrımlar dışlayıcı olur. Burada Bauman modernliğe hasrettiği özellik Deleuze ve Guttari de genel olarak aşkıncı düşünceye taşınır: Bu söylem, dünyadaki ilkelerin sınırların ve düzenin yaratıcısı olan ve gerek doğaya, gerekse topluma ait sınırların herhangi bir şekilde ihlalini önlemek için yasa koyan aşkın bir Tanrının konumunu benimser. “Bu dışlayıcı ayrım, arzu üzerine ikili bir bağ dayatır: Ya dayatılmış farklılaşmaları kabul edeceksiniz ya da farklılaşmamış olanın veya gösterilen-olmayanın [non-signified] dipsiz çukuruna geri çekileceksiniz Dayatılmış düzen alanının dışında olmak, delilik ya da kaos halinde dağılmaktır. Ancak, burada delilik tehdidi, düzenle aynı zamanda icat edilir.”18 Bu bağlamda daha somut ifadelerle aşkıncılık içkinliğin çoğul düzlemini belirli bir içeriğin sabit temsiliyeti ile özdeşleştirerek arzunun zengin içeriğinin bastırılmasına, bir temsil yapısına indirgenmesine yol açar. Daha önce tözcü söylemin evrenselci versiyonu (evrenselciliğin) olarak ifade ettiğimiz aşkınlıkçılığın eleştirisi -ki gerekli bir eleştiridir- Deleuze ve Guttariyi aşkınsal düşüncenin topyekûn reddine götürmüştür. Kendi sözleriyle, “soyut hiçbir şeyi açıklamaz, açıklanması gereken soyuttur; evrensel hiç olmamıştır, tek olan tekil, tekilliktir.”19 “İlk ilkelere göre tanımlanır…ama ilk ilke daima bir maske, basit bir imgedir, o yoktur; şeyler ancak ikinci, üçüncü, dördüncü ilke düzleminde hareket etmeye ve canlanmaya başlar. Ve bunlar artık ilke bile değildirler. Şeyler yalnızca ortada yaşamaya başlar.”20

Bu bağlamda, aşkın bir ilke, kendi başına anlamsız bir ses ve salt bir addan başka bir şey değildir. Dilbilgisel terimlerle deyimlersek, öznenin ne olduğunu ancak yüklemden öğrenebiliriz; yüklem, ona anlam ve içerik kazandırır.21 Bilgi öznesi-bilgi nesnesi ayrımı ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi kuran temsilin yapıbozuma uğratılarak bu karşıtlığın esas itibariyle ideolojik bir söyleme dönüştürülmesi, özneyle nesnenin karşılıklı konumlarını yitirmelerine ve temsil kategorisinin yerine yapılandırma (inşa) kategorisinin geçirilmesine yol açmıştır. Düşünmek, artık ne bir özne ile nesne arasında gerili bir iptir; ne de birinin diğeri çevresinde dolanarak gerçekleştirdiği bir etkinliktir.22 Artık “biri özlere diğeri görünüşlere ait iki düzlem yoktur; çünkü simgeselin ikinci ve türetilmiş bir anlamlama düzlemi olacağı nihai bir literal anlam saptama olanağı yoktur.23

Toplumun ve toplumun kurumsal çerçevesinin, hiçbir içkin amaç içermeyen ya da önceden belirlenmiş bir ufka yaklaşamadan sonsuz bir akışla nitelenen oluşsal bir sürecin parçası olarak görülmeye başlanması aşkın öznenin dünyasallaştırılmasına karşılık düşen bu dönüşümün, (özellikle de Kant'a -Kant'ın kendi kendisine yasa koyan özerk insanına- karşı Hegel'in kendi kendisini açımlamakta olan bir özgürleşim anlatısını deyimleyen tarih tarafından canlandırılan insan tasarısının) izinden yürümüştür. Gerçekleşen bu dönüşümün sonucunda da insanı tarihin bir etkisinden daha fazla bir şey olarak görmeme riskini zaten içeren Hegelci öğretinin indirgemeci mantığına kapılınmıştır. “Oysaki şeyler, kendileriyle ve başkalarıyla olan ilişkileri içinde belirlilik kazanırlar ve dolayısıyla bu ilişkiler düzlemi dışında yer alan bir ilksel kategoriden söz edilemez. Hegel'in söylediği gibi, “şey birdir, kendi içine yansımıştır; kendi içindir ama ayrıca bir başkası içindir ve dahası, kendi için bir başkasıdır, çünkü bir başkası içindir, şey, buna göre, kendi için ve bir başkası içindir, ikili olarak ayrımlaşmış bir varlıktır, ama ayrıca bir bir dir.”24 Adorno‟nun aynı bağlamda söylediği gibi, “aşkınsallık kavramı, bize, düşünmenin, kendi içkin evrensellik momentleri aracılığı ile kendi dışsallaştırılamaz bireyselliğini aşkınlayacağını hatırlatmaktadır. Evrensel ve tikelin antitezleri de, hem gerekli, hem de aldatıcıdır. Bunlardan ne biri, ne öteki diğeri olmadan varolamaz; tikel olan, ancak, betimlenebilirse varolur ve o zaman evrensel olur; evrensel olan ise, ancak, tikel olanın betimlenmesi olduğu zaman varolabilir ve bu yüzden kendisi de tikel olandır. Her ikisi de hem kendileridir, hem değildir. İdealist-olmayan diyalektiğin en güçlü motiflerinden biridir bu.” 25

Bu anlamda fark felsefesi insan aklının nesnel var oluşu bilmeye yetili olmadığını; esasen nesnel varoluş diye de bir şey bulunmadığını ileri sürerken, bu savların söylenmesini sağlayan kavramların kendilerinin daha şimdiden aklın kavramları olduğunu göz ardı etmiş gibi görünür. Oysaki bu savların yalnızca öznel olmayıp aynı zamanda nesnel olduklarını anlaması için, kendisine yalnızca “nesnellik olmaksızın kendi öznelliğinin olup olmayacağını” sorması yeterli olacaktır. Hegel'in söylemiş olduğu gibi, “dil düşüncenin ürünü olduğu için, onda evrensel olmayan hiçbir şey anlatılamaz. Yalnızca demek istediğim bir şey benimdir, bu tikel birey olarak bana aittir; ama dil yalnızca evrenseli anlatıyorsa, o zaman yalnızca demek istediğimi söylemek olanaksızdır ve ‘söylenemeyen’ duygu, duyum en eşsiz, en gerçek değil, tersine en anlamsız ve en gerçekçi olandır. "Birey", "bu bireyi" "burası", şimdi dediğim zaman, bunların tümü de evrenselliklerdir...”26 Nesnesine sahip olan ve onu denetleyen bilinç ile bilinci oluşturup koşullayan nesnenin birliği anlamında insan ürünü olan düşünce ve eylem -yeniden üretilmekte oldukları tarihsel süreç boyunca- kendi kendileriyle özdeşliklerini hem koruyarak hem de yitirerek devinirler. Dolayısıyla, mutlak gerçeklik ile göreli gerçeklik arasındaki ilişki, birbirini dıştalayan karşıtlık kategorilerinde değil, aralarındaki ayrımın göreliliği terimlerinde temellendirilir. İnsanın her zaman tarihsel bir doğa ve doğal bir tarihle karşı karşıya olması gerçeği, insani deneyimin anlaşılabilirliğinin ve kavranabilirliğinin nesnel fonunu oluşturur.27

Müslüm Turan
D.Ü. Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi 

2 Philip Goodchild, Deleuze ve Guattari, (Çev. R. G. Öğdül), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 116

3 Antonio Negri, Yaban Kuraldışılık (Çev. E. Canaslan), Otonom Yayınları, İstanbul, 2005, s. 340 

4 Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Felsefe Nedir?, (Çev.T Ilgaz), Yky, İstanbul, 1992, s. 45 

5 A.g.e. s. 107.
6 Goodchild, s. 116. 

7 Negri (2005), s. 340. 

8 Goodchild,s. 116. 

9 Ronald Bogue, Deleuze ve Guattari, (Çev.İ.Öğretir-A.Utku), Birey Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 59.

10 A.g.e. s. 44. 

11 A.g.e. s. 158.
12 Deleuze ve Guattari (1992), s. 71. 

13 Goodchild, s. 120. 

14 Bogue, s. 13. 

15 A.g.e. s. 15.
16 Goodchild,s. 104.
17 Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Kapitalizim Ve Şizofreni I, (Çev.Ali Akay), Bağlam Yayınları, İstanbul, 1990, s. 71 

18 Goodchild, s. 148. 

19 Deleuze-Guattari (1990), s. 16.
20 Bogue, s. 23. 

21 Frederich G.W. Hegel, Tinin Görüngübilimi, (Çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul, 1996, s.32. 

22 Deleuze-Guattari (1992), s. 80. 

23 Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, (Çev. A. Kardam- D. Şahiner), Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 121.
24 Hegel (1996), s. 90. 

25 Martin Jay, Adorno, (Çev. Ünsal Oskay), Der Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 103
26 Frederich G. W. Hegel, Mantık Bilimi, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, I, (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul, 1991, s. 31. 

27 A.g.e. s. 113

Nietzsche ve Uygarlık Eleştirisi

Nietzsche, kendi felsefesini geleceğin felsefesi olarak nitelendirmişti. 19. yüzyılda modern toplumun radikal eleştirmenleri olan klasik anarşistler dahi, onun söylem tarzıyla buluşmanın bir imkânını yaratamamıştı. Nietzsche, çağdaşları ile arasındaki uçurumu şu sözlerle vurguladı: “Ödevimin büyüklüğü ile çağdaşlarımın küçüklüğü arasındaki oransızlık şuradan belli ki, beni işitmediler, görmediler bile.”[1] Aradan geçen zamanda Nietzsche’nin yaşam için bir kılavuz olabileceğini iddia eden Foucault, Deleuze ve Derrida gibi yazarlar tarafından onun felsefesi gelecekteki anlamını oluşturmaya olanak buldu. O’nun felsefesini özgürlükçü akımlarla ilişkilendiren bu okuma biçimleri, küreselleşme çağında ortaya çıkan düşünce akımlarına esin verdi. Küresel post-modern toplumun eleştirisinde Nietzsche’nin teorisi üzerine Çabuklu’nun yazdıkları, makro politik eleştirilere nazaran mikro politik söylemlerin bir umut taşıdığını göstermektedir. “Post-yapısalcı anarşizm hala post-modern toplumun radikal eleştirisine yönelik en önemli kuramlardan biri olma özelliğini sürdürüyor. Yapılması gereken arzu, bireysellik, göçebelik, mikro politika vb. konularda radikal özgürlükçülük ile post-modern tüketimsel özgürlük arasındaki farkları tanımlayabilmektir. Gerçeği söylemek gerekirse bugün tüketim ideolojisinin nüfuz etmediği bir özgürlük alanı bulmak çok zordur. Yine de bireysel, moleküler olandan yola çıkan mikro politika, bugün çok zayıflamış olsa da, eleştirel duruşların/yaklaşımların yeşerebileceği tek alandır. Öte yandan mikro politikayı bugün yok olma noktasına getiren süreç makro politikayı imkânsızlaştıran süreçtir aynı zamanda.”[2] Çabuklu’nun vurguladığı gibi, post-yapısalcı anarşizm post-modern toplumun radikal eleştirisinde bir zemin sunmaktadır. Özgürlüğün, tüketim toplumun sunduğu seçeneklerden biri olarak algılandığı çağımızda, makro siyasi söylemlere alternatif mikro politik söylemlerin açığa çıkaracağı eleştiriye odaklanmak, bize başka türlü bir eleştiri yapma imkânı sunabilir.

Kaufmann, Nietzsche’nin “varoluşçu” olarak nitelendirilmesiyle ilgili tartışmasında, onun insan varlığının en derinlerindeki gizleri ortaya çıkarmasındaki yeteneğinden dem vurur. Nietzsche’nin “kendini bil”mesindeki derinliğin şimdiye kadar gelmiş geçmiş insanlık tarihinde eşine ender rastlanan bir yanı olduğunu Freud’dan aktardığı şu sözlerle dile getirir: “Onun kendini tanımasındaki derinlik, şimdiye dek yaşamış ya da yaşayacak hiçbir insanda görülecek şey değildir.”[3] Nietzsche’nin insan ruhunun derinlikleri konusundaki bu derin iç görüsü, onun hakkında yazan birçok yazar tarafından vurgulanır. Deleuze, Nietzsche’nin, Sokrates öncesi felsefenin taşıdığı bir değeri var ettiğini, bir hekim kadar insanı tanımayı becerdiğini ve geleceğin düşünürünün aynı zamanda “sanatçı ve doktor” olduğunu vurgular. “Bu filozof imgesi aslında en yaşlı, en eski olanıdır. Bu Sokrates öncesi düşünürün, “fizyolog”un ve sanatçının, dünyayı yorumlayanın ve değerlendirenin imgesidir.”[4] Antik gelenekten günümüze felsefenin yaşamın tepkisel güçleri tarafından dönüştürüldüğünden söz eden Deleuze, bu noktada, “yasa koyucu filozof yerini boyun eğen filozofa bırakır” diye yazar. “Yerleşik değerleri eleştirenin, yeni değerlerin ve değerlendirmelerin yaratıcısının yerine, kabul görmüş değerlerin koruyucusu geçer… Felsefe artık, insanın itaat edişini meşrulaştırmak için bulduğu tüm gerekçelerin sıralanmasından başka bir şey değildir.”[5] Uygarlığın insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlığa zorlanması olduğu bir çağda, felsefenin bu itaatkârlığı meşrulaştıracak bir görev edinmesi, filozofun “kamusal profesör” rolüne soyunması, Nietzsche’nin “yeni değerlerin yaratıcısı” diyerek olumlayacağı “özel düşünür”ün rolüne karşıttır. Deleuze’ün modern uygarlığın üretmiş olduğu itaatkâr toplumda, “vasat yaşamlar ile deli düşünürler dışında bir seçeneğimiz yok artık”[6] diyerek vurgulayacağı gibi, kamusal profesör vasatlığın üretilmesine hizmet etmektedir. “Özel düşünür”ün yüklendiği misyon ise, Nietzsche’nin arkadaşına yazdığı bir mektupta açığa çıkar: “Aslında, Basel’de profesör olmayı Tanrı olmaktan daha çok isterdim ama egoizmimi dünyanın yaratımını bir kenara atacak derecede ileri götürmeye cesaret edemedim.”[7] Kamusal profesör olmak ile özel düşünür olmak arasında bir tercihe zorlanan Nietzsche, “dünyanın yaratımını” bir kenara atacak kadar boyun eğemeyecek, yine onun kavramlarıyla “kuvvetlinin kuvvetsizlerden ayrı” olmasıyla kuvvetin açığa çıkacağı yalnız bir hayatı tercih edecektir.

Nietzsche’de “güç istemi” olarak karşımıza çıkan, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına yönelik bir arzu olarak tariflenebilecek bu durum, güçsüz ve zayıf olanın sahip olmayı istediği iktidar halinden farklıdır. İktidar; yaptırabilme, emredebilme gücüyken, güç-kudret; insanın kendi varlığını ortaya koyabilmesi, kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli bir durumdur. “Potentia”, insanın düşünce kudretlerinin çoğalması, eyleyebilme kudretlerinin artışı ile ilgiliyken, “potestas”, insanların gücünü kendi iktidarını pekiştirebilmek için kullanan erkin yaptırabilme gücüdür. Güç ile ilgili bu tartışmanın kökleri Spinoza’nın insanın potansiyelleri üzerine yazdıklarında bulunabilir. Arendt, güç isteminin, kuvvetlinin bir özelliğinden çok zayıfın olmasını arzuladığı “kötülük”lerinden biri olarak tarifler. Ancak, gücü, insanın doğayı dönüştürürken ihtiyaç duyduğu “takat”ten ayıran Arendt, zayıfların güçlü olanı devirmeye çalışmasıyla birlikte, gücün de kokuşmaya başladığını vurgulamıştır. “Zayıfın kuvvetliyi yıkmak üzere bir araya toplanmasıyla (daha önce değil) güç (de) kokuşmaya başlar. Hobbes’tan Nietzsche’ye dek modern çağın övgüyle ya da yergiyle kavradığı biçimiyle kuvvetlinin bir özelliği olmaktan uzak olan güç istemi, gıpta ve haset gibi, zayıfın kötülüklerinden, hatta belki de en tehlikelerinden biridir.”[8] Zayıf olanların, Nietzsche buna “insanlık” diyor, güçlü olanların aleyhine bir araya gelmesiyle inşa edilmiş uygarlığımız, iyi ve kötü kavramlarının da anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Bu yüzden Nietzsche, “iyinin ve kötünün ötesi”nde değer yargılarıyla, değerlerin değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Bu noktada Nietzsche’nin hristiyan uygarlığının bir eleştirisi olarak okunabilecek “Deccal” adlı kitabında yazdıkları bize yol gösterici olabilir. “İyi nedir?” diye sorar Nietzsche ve cevaplar, “insanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şey!” “Kötü nedir?” diye sorar; “zayıflıktan doğan her şey!” “Mutluluk nedir?” diye sorar; “gücün büyüdüğü, bir engelin aşıldığı duygusu.”[9] Bu tanımlar bize göstermektedir ki, iyi ve kötü ahlaki olarak değerlendirilebilecek bir ölçüt değil, insanın gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmalardır. Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki; zayıfların güçlüler üzerindeki hâkimiyeti, insanın kötü potansiyellerinin güçlüler üzerindeki hâkimiyetiyle sonuçlanmaktadır. Zayıfların hâkimiyeti, mutluluk duygusunun azalmasına, engellerin çoğalmasına, güçlülerin kudretlerinin azalmasına sebep olmaktadır. Nietzsche’deki bu tartışmanın köklerini Spinoza’nın “neşe ve keder” mevhumları ile ilgili söyledikleri ile alakalandırmak mümkündür. Spinoza’da neşe, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına, keder, bu kudretlerin azalmasına sebep olmaktadır. Hem Spinoza’da hem Nietzsche’de mutluluk, insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlıktan kurtulduğu, yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine ulaşıldığı duygusuna eştir. Bu noktada Ulus Baker’in Spinoza hususunda yazdıkları açıklayıcı olabilir: “Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor.”[10] Arzu, sevinç ve keder insanın temel duyguları olarak insanın karşılaşmalarının sonucunda ortaya çıkan etkilenmelerdir. İnsan eğer hem bedeni hem ruhu ifade eden bu duyguları ortaya çıkaran gerçek nedenlerin bilgisine vakıf olursa, Spinoza’nın temel sorularından biri olan “insan neye muktedirdir?” sorusunun cevabına yaklaşabilir. Baker’in Spinoza felsefesini açıklamaya çalıştığı şu satırlar söz konusu temel duygularımız hakkındaki fikrimizi geliştirmeye yarar: “Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak “arzuyu” belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden “ilk nedenler” bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.”[11] İnsanın var olma ve eyleme gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmaların doğasına dair bu satırlar hem Nietzsche’nin hem de Spinoza’nın ortak mevhumlar üzerinden dünyayı anlamaya, değerlendirmeye çalıştığının işaretidir.

Nietzsche ile ilgili tartışmalarda sıkça vurgulanan nokta “nihilizm” konusundadır. Bütün yaşamı, yaşamın yükleri altında ezilen, nihilist bir kendinden vazgeçiş içerisindeki insanın bu halinin eleştirisi üzerine kurulu olan Nietzsche’ye yapılacak en büyük haksızlık, onun nihilizmi yücelttiği hususunda söylenenlerdir. Arendt, onun felsefi eleştirisinin hangi süreçlerden geçerek nihilizmin aşılmasına vardığı şu sözlerle dile getirir: “Nietzsche’nin de Platonculuğu tersine çevirmesi; Platon’dan beridir verili olanı ölçtüğü, yargıladığı ve ona anlam kazandırdığı varsayılan duyular üstü ve aşkın fikirlere karşı, yaşamı ve duyulur, maddi olanı öne çıkartması, nihilizm olarak anılan bir gelişmeye yol açtı. Ancak Nietzsche’nin kendisi bir nihilist değildi, aksine düşünürlerin görüşlerinde değil modern yaşamın gerçekliğinde içkin olarak bulunan nihilizmi alt etmeye çalışan ilk kişiydi. Değerleri “yeniden değerlendirirken”, bu kategorik çerçevede duyulur olanın, kendi duyular üstü ve aşkın arka planından yoksun bırakıldığında tam da varlık nedenini yitirdiğini gördü.”[12] Politika felsefesi tarihimizin temellerini atmış Platon’dan başlayarak günümüze kadar gelen felsefi geleneği ters-yüz etmiş Nietzsche’nin uygarlık ile ilgili eleştirileri, gelenekle ilgili bir hesaplaşma taşımaktadır. Ancak Arendt’in “Gelenek ve Modern Çağ” adlı makalesinde vurguladığı gibi “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş” bir filozof olarak Nietzsche, “yine de üzerlerinde hala bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşır.”[13] Bu sözlerde açıkça göstermektedir ki, klasik politika felsefesi tarihimizle ilgili felsefi tartışmada modernliğin içinden gelerek hiçbir otoriteye başvurmadan bunu gerçekleştirmek büyük bir önem arz etmektedir. Ancak, bu önemi göz ardı etmeden söylenecek bir diğer husus da, bu eleştirinin zemininde hala klasik politika felsefesi tarihimizin “kategorik çerçeveleri” bulunmaktadır. Deleuze, geçmişten geleceğe uzanan bu hattı, “Lucretius, Spinoza ve Nietzsche” olarak belirtmiştir. Bu noktada Deleuze’ün, felsefenin, sahte biçimlerin değil gerçek biçimlerin eleştirisi olması gerektiği üzerine söylediklerine bakmakta fayda var: “Felsefe “eleştiri”den ayrılamaz. Yalnız, iki eleştirme biçimi vardır. Ya “sahte uygulamalar” eleştirilir: sahte ahlak, sahte bilgiler, sahte dinler vb. Örneğin Kant, meşhur “eleştiri”sini böyle tasarlamıştır: bilgi ideali, gerçek ahlak, inanç hiçbir yara almadan çıkarlar bu işten. Bir de bir başka filozof ailesi vardır ki gerçek ahlakı, gerçek inancı, ideal bilgiyi başka bir şeyin, düşüncenin yeni imgesinin yararına yerden yere vurarak eleştirir. “Yanlış”ı eleştirmekle yetindiğimizde, bundan kimseye bir zarar gelmez (gerçek eleştiri, sahte içeriklerin değil gerçek biçimlerin eleştirisidir. Kapitalizmi veya emperyalizmi onların “hatalarını” ifşa ederek eleştiremeyiz.) Bu öteki filozof ailesi, Lucretius, Spinoza ve Nietzsche’dir: felsefede muhteşem bir gelenek, tamamen volkanik, patlayıcı, kırık bir hat.”[14] Modern politika felsefesinin klasik gelenekten bir “kopuş” olduğu iddiasının aksine geçmişten geleceğe uzanan bir akışın, düşünce bağlantılarının olduğunun ifadesi olan bu sözler, felsefenin gerçek eleştiriye ulaşmak için hangi bağlamlardan geçtiğini bize göstermektedir.

Nietzsche, insanın zorunluluktan ve can sıkıntısından sürü halinde yaşamaya ihtiyaç duyduğundan, bu durumu gerçekleştirilebilmek içinse herkesin herkese savaşını durdurup, barış halini devam ettirecek hakikat ilkelerine ulaşıldığından söz eder. Herkes için bağlayıcı hakikat ilkelerinin ortaya çıkışını şu sözlerle dile getirir: “İnsan aynı zamanda zorunluluk ve can sıkıntısı yüzünden toplum ve sürü halinde yaşamak istediğinden, bir barış kararına ihtiyaç duyar ve en azından en kaba “bellem omnium contra omnes”in (herkesin herkes savaşı) yok olmasına bakar. Oysa bu barış kararı adeta o esrarengiz hakikat aşkına ulaşmanın ilk adımı gibi görünen şeyi beraberinde getirir. Yani şimdi, bu andan itibaren “hakikat” olacak bir şey belirlenir, yani varlıkların eşit derecede geçerli ve bağlayıcı bir nitelemesi icat edilir.”[15] Bu noktada, herkesin üzerinde uzlaşacağı hakikatlerin keşfinden sonra inşa edilen iktidarın savaş ilişkilerine son vermeyip aksine başka egemenlik savaşlarının hüküm süreceği yeni bir savaş düzenine kapı araladığını gösteren Foucault’ya değinmekte fayda var. Foucault, ekonomist şemalardan kurtularak iktidarın çözümlemesine giriştiğinde karşımıza iki büyük varsayımın ortaya çıktığını vurgular: “bir yanda, iktidarın mekanizması bastırmadır- dilerseniz ben buna kolayca Reich’ın varsayımı diyeceğim-, ikinci olarak da: iktidar ilişkisinin temelini güçlerin savaşçı çatışması oluşturur – ki bu varsayıma da yine kolayca Nietzsche’nin varsayımı diyeceğim.”[16] Bu iki varsayımın iktidarın analizinde birbirine yardımcı olduğunu söyleyen Foucault, buradan yola çıkarak iktidarın çözümlemesinde iki şemaya ulaşır: “bir anlamda hukuksal şema olan baskı-sözleşme şeması ve içindeki belirgin karşıtlığın, ilk şemada olduğu gibi, meşru olanla olmayan arasında değil de savaşım ve boyun eğme arasında olduğu bastırma-savaş ya da bastırma-egemenlik şeması.”[17] Bu iki şemanın bize gösterdiği, iktidarın baskıyla da olsa bir sözleşmeye, hukuksal bir zemine ihtiyaç duyarak varlığını devam ettirdiği ve kendisine karşı direnen güçleri baskı altında tutarak savaşı her daim egemenliğinin bir parçası kıldığıdır. Foucault’nun iktidarın işleyişinde savaşın yerinin ne olduğunu kavramaya yönelik bu girişimi onu, “siyasal iktidarın ardında, homurdanan ve işleyen şeyin her şeyden önce, esas olarak bir savaş ilişkisi olduğu varsayımına”[18] götürür. Foucault’nun modern iktidarın doğasını anlamamıza yarayacak bu girişiminde Nietzsche’nin varlığı, modern uygarlığın bireyi içine soktuğu savaş ilişkilerinin doğasını anlamamıza imkân tanıyacaktır. Savaşı, iktidarın bir parçası hatta yaşamın kendisini bir savaş olarak tanımamıza olanak sağlayan Foucault’nun görüşlerinin Nietzsche ile bağı ortaya koyulmadan modern uygarlığın ortaya çıkardığı egemenlik ilişkilerini kavrayışımız eksik kalacaktır. Modern devleti ortaya çıkaran ilişkilerin gelecekte nasıl dönüşümler göstereceğini önceden sezinleyebilmiş Nietzsche’nin “demokratik devlet”in misyonu hakkında söyledikleri aktarılmaya değer: “Hiç kimse bir yasa karşısında, o yasanın ortaya koyduğu şiddete o an boyun eğmekten başka bir yükümlülük hissetmez: ama derhal bu yasanın altını şiddet yoluyla, yeni oluşmakta olan bir çoğunlukla oyma yoluna gidilir. Sonunda –güvenle söylenebilir ki- yöneten her şeye karşı güvensizliğin, bu kısa soluklu savaşımların yararsız ve yıpratıcı yönünü kavrayışın, insanları tamamen yeni kararlar almaya: devlet kavramını ortadan kaldırmaya, “özel ve kamusal” karşıtlığını yok etmeye zorlaması gerekir. Özel şirketler devlet işlerini adım adım içlerine alırlar: eski yönetme işinden geriye kalan en dayanıklı artık bile (örneğin özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini sağlaması gereken etkinlik) en sonunda özel girişimciler tarafından yürütülecektir. Devletin hor görülmesi, çöküşü ve ölümü, özel kişinin (birey demekten kendimi sakınıyorum) zincirlerinden kurtulması, demokratik devlet kavramının mantıksal sonucudur; bu kavramın misyonu budur.”[19] Modern ulus devletin üzerinde inşa edildiği özel çıkarların, devletin en önemli işlevlerinden biri olan “özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini” dahi “özel girişimciler”e devredeceği bir geleceğin öngörüsünü yapan Nietzsche, günümüzde küreselleşmeyle ortaya çıkan liberal devlet kuramının mantığını daha o günlerden değerlendirmiştir.

Deleuze’ün ve Derrida’nın açtığı yolda Nietzsche’yi “an(arşi)” ile ilişkilendiren Roland Perez, geleceğin insanının modern uygarlığın ortaya çıkardığı kurumları, yaşam tarzlarını ortadan kaldıracağı devletsiz-hiyerarşisiz bir yaşama ulaşacağının işaretlerini Nietzsche’de görür. Gelecekteki üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak bu hali şöyle değerlendirir: “Üst erkek ya da üst kadın artık Devlet’e ya da herhangi bir kuruma ihtiyaç duymayandır. O kendi değerlerinin yaratıcısıdır ve bu yönüyle ilk gerçek an(arşist)tir. Kısacası, bütün dışsal düzenleri reddeder. Kendi kendinin efendisidir. O, aslında “kaosun durgunluk eğilimini dengelemek için gerektiği zamanda” hayatı güvenli kılabilmek için dünyanın “karşıtlıklarını” dışlayıcı hiyer(arşik) bir çerçevede kodlayan, yazan ve sabitleyen geleneksel ahlakı ilk terk edendir. Lakin üst insan yalnızca bir tür olmadığı gibi daha da önemlisi bir süreç, bir akış, bir kaçış çizgisi, bir rizomdur.”[20] Kendi kendisinin efendisi olan, insana aşkın değer yargıları içerisinden düşünmeyen, kendini gerçekleştirmek için sürü insanından uzakta yalnız kalabilmeyi göze alan “Nietzsche’nin “Übermensch” (Üstinsan) adını verdiği şey, özdenetim idealini gerçekleştirebilen kişi ideası”[21]nı bize göstermektedir. Nietzsche’nin yazdıklarında “özgür tinli” ve “bağlı tinli” kavramlarına rastlarız. “Özgür tinli”; “kendisinden, kökeni, çevresi, zümresi ve makamı temelinde ya da zamanın egemen görüşleri temelinde beklenilenden farklı düşünen kişiye”[22] denir. Zamanın ortaya çıkardığı egemen görüşler ile ilgili bir hesaplaşma içerisinde olmak yani Nietzsche’nin deyişiyle değerlerin yeni değerler ortaya koymak için değerlendirilmesi ancak özgür tinli bir bireyin çağın yüklerinden kurtulmasıyla mümkün olabilir. Doğruları ortaya koymak değil geleneksel olandan kopmayı amaçlayan özgür tinlinin bu çabasında, “hakikati araştırmanın ruhu özgür tinlinin yanında olacaktır: o nedenleri ister, diğerleri ise inancı.”[23] Modernliğin ortaya çıkardığı hakikat biçimleri içerisine sızmış olan “inanç”, bağlı tinlinin bir özelliğidir. “Düşünsel ilkelere gerekçesiz alışmaya” inanç diyor Nietzsche. Yaşamı ortaya çıkaran nedenlerin bilgisine sahip olmak arzusuna sahip özgür tinliye karşıt geleneğin ortaya çıkardığı düşünsel ilkelere gerekçesiz alışkanlık gösteren bağlı tinli, uygarlığın yeniden üretilmesinin hizmetinde bir yaşamı sürdürmektedir. “Tüm devletler ve toplum düzenleri: zümreler, evlilik, eğitim, hukuk, hepsi de yalnızca bağlı tinlilerin onlara duyduğu inançtan alırlar güçlerini ve kalıcılıklarını- yani nedenlerin yokluğundan, en azından nedenleri sormaya karşı koymaktan”[24] diye yazmaktadır Nietzsche. Bağlı tinlilerin egemenliğindeki uygarlığımızın geleceğinin ne olacağı, özgür tinlilerin hüküm sürmekte olan uygarlık içerisinde kendilerini gerçekleştirmelerine bağlıdır. Yazdıklarının “en azların” olduğunu söyleyen Nietzsche, özgür tinliler için bir yol göstericidir.

Deleuze, Nietzsche’de ve eserlerinde bu kadar çok saklı şeyin bulunmasının sebebinin “yöntemsel” olduğunu söyler. “Bir şeyin hiçbir zaman tek bir anlamı olmaz. Her bir şeyin, onda etkide bulunan kuvvetleri ve kuvvetlerin oluşunu ifade eden birçok anlamı vardır. Daha da fazlası: “şey” yoktur, sadece yorumlar ve anlamların çoğulluğu vardır. Birbirini örten maskeler, birbirini içeren diller gibi, başka yorumlarda saklanan yorumlar vardır.”[25] Nietzsche’nin yazdıklarında acemi okuyucular için tuzaklar bulunur. Modern dünyanın ortaya çıkardığı “değerleri yenileyiş”i, “perspektiflerin yerini değiştirme”si onun düşünce dünyasının ayrıntılarını bilmeyen okuyucu için yanıltıcı olabilir. Çağının ötesinde değerler ortaya koyan Nietzsche’nin gelecekteki okuyucuları için “buyurgan” üslubu, özgür üstinsanın ortaya çıkışını gerçekleştirmeyi kendine amaç koymuş biri için “otoriter” bulunabilir. Ancak, felsefeyi, “yüksek dağda buz içinde gönüllü yaşamak” olarak tarifleyen biri için, güçlü olmak için yalnız kalabilmeyi başarmak şarttır. Deleuze’ün vurguladığı gibi “kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırarak” ancak kuvvet sahibi bireyin düşünce kudretleri ortaya çıkacaktır. Bireyi kalabalıkların ortaya çıkardığı sürü psikolojisinden uzaklaştırmak, kişinin kendi olma serüveninin adımlarını başlatmak için yazar Nietzsche. Derrida, Nietzsche’nin yazma biçiminde “mesihsel” bir ton olduğunu, bu söylemin onda geleceğe dair öngörülerden beslendiğini vurgular. Nietzsche, gelecekteki okuyucularıyla iletişim kurarken, onların ilk önce “kendi”lerini ret edeceklerini ama öğrenci kalmaya devam ettikleri takdirde bunun Nietzsche’nin öğreticiliğine bir ihanet olduğunu vurgular. Nietzsche, Ecco Homo kitabında bunu şu sözlerle dile getirir: “Hep öğrenci kalan öğretmenine borcunu kötü ödüyor demektir.”[26] Nietzsche, gelecekte kendini tanımaya başlayacak öğrencilerinin onun bu “Mesihsel” üslubunun altında ezileceğini, bunun bir “inanca” dönüşeceğini sezinler ve “ne önemi var ama tüm inananların!” diyerek inanca dönüşecek bu tutumun “bilme”ye karşıt olduğunu vurgular. “Hepiniz beni yadsıdığınız gün ancak o gün geri döneceğim sizlere…”sözünde de var olan Nietzsche’deki bu “mesihsel” ton üzerine Derrida’nın yorumu aksetmeye değerdir. Derrida, “Böyle Buyurdu Zerdüşt, bir karşı-mesihsel kitaptır; ancak elbette her karşı-mesihsel kitap, aynı zamanda mesihseldir de. Nietzsche peygamberce ve mesihsel vaazlara güldüğünde bile, yine de buna gülmek için aynı tonu takınır. Kendisini karşı-mesih olarak sunar; Deccal Mesihseldir, Ecco Homo mesihsel bir metindir.”[27] Bu sözlerin açık ettiği gibi Nietzsche, hristiyan uygarlığın ortaya çıkardığı kültürün yani tüm bilme biçimlerine yansımış inancın yaşamdan çıkarılması için kullandığı üslupta, o ana kadar bu uygarlığın yüklerini taşımaya alışmış insana “karşı-mesihsel” bir ton kullanır.

Nietzsche’de en çok tartışılan konulardan biri de “bengi dönüş” kavramıdır. Deleuze, bu kavramın Nietzsche’de ancak dağınık şekilde yazılmış notların bir araya getirilmesiyle daha anlaşılır olabileceğini söyler. Nietzsche, “Ecco Homo” kitabında bu konudaki fikrinin temelleri hakkında ipucu verir. Şöyle ki; “bengi dönüş” öğretisi, yani sınır tanımadan, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğması, Zerdüşt’ün bu öğretisi daha o zamandan Herakleitosca da öğretilmiş olabilirdi. Hiç değilse, Herakleitos’un ana düşüncelerinden hemen hepsine konmuş olan Stoa’da bunun izlerine rastlanır.”[28] Bu noktada felsefe dışı gibi görünen “gündelik” olanı felsefi bir yolla kavramayı amaçlamış bu sebeple Nietzsche felsefesi ile bir münasebet kurmuş, felsefe tarihinde Herakleitos’tan Nietzsche’ye uzanan bir çizgi yakalamış Lefebvre’in sorusuna bakmakta fayda var. Lefebvre, “Herakleitos-Hegel-Marx çizgisi ile doğudan çıkan Herakleitos’u da içine alarak Nietzsche’ye ulaşan düşünce çizgisi arasında bir diyalog kurmanın olanağı var mı? Gündelik hayat bu karşılaşmanın mekânı olabilir mi? Gündelik hayat, bu bilmecenin sırrını ya da daha yüksek bir hakikatin işaretini bulmayı olanaklı kılan ölçütü içeriyor mu?”[29] diye sormaktadır. Lefebvre’in soruları bize, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğduğu gündelik hayatın içinde “bengi dönüş” içerisinde bulunan bazı sözler bulunabileceğini, bu düşünce bağlantılarının gündelikliğin içinde “daha yüksek bir hakikatin” görülebilmesine imkân verebileceğini göstermektedir. Lefebvre, “gündelik olanı küreselliğin, devletin, tekniğin ve teknikliğin, kültürün (veya kültürün çözülmesinin), vs. içine yerleştirmek gerekir”[30] diye yazmaktadır. Gündelik olanı kavrayabilmek için bulduğumuz felsefi yol, her şeyin sonsuza dek durmadan yok olup yeniden doğan evrende, “bengi dönüş” içerisinde olanı kavramamıza olanak sağlayabilir.

Deleuze, Nietzsche felsefesinde var olan “ebedi dönüş-bengi dönüş” kavramlarına açıklık kazandırmaya çalışır. Bir kişinin, içinde yaşadığı dünyada varlığını hiçbir zaman ortadan kalkmayacak şekilde ortaya koyabilmesi ancak iyinin ve kötünün ötesinde bir değer yargısıyla yaşamaya çalışmasıyla mümkün olabilir. “Ebedi dönüş, sınamanın kategorisidir. Ve onu olayların kendilerinde veya olup biten her şeyde anlamak gerekir. Bir mutsuzluğun, bir hastalığın, bir deliliğin, hatta ölümün yaklaşmasının iki yönü vardır: bunlar bir yönüyle beni gücümden ayırırlar; fakat diğer yönleriyle de bana, tehlikeli bir keşif aracı gibi- keşfedilecek dehşet bir alan olan – tuhaf bir güç kazandırırlar. Ebedi dönüş, bütün şeylerde üstün biçimleri ortalama biçimlerinden, tropikal iklimleri ılıman iklimlerden, aşırı güçleri ortalama durumlardan ayırma işlevini görür. “Ayırmak” ya da “damıtmak” bile yeterli kelimeler değildir, çünkü edebi dönüş üstün biçimleri yaratır. İşte bu anlamda ebedi dönüş güç istencinin aracı ve ifadesidir: bir şeyi onun üstün biçimine, yani n’inci kuvvetine ulaştırır.”[31] Modernliğin ortaya çıkardığı vasatlık, ebedi dönüş ile aşılacaktır. Ebedi dönüşü gerçekleştirebilecek olanlar, güçleri ile ortaya çıkardığı bu durum sayesinde gelip geçici olanı aşmış, geleceğin dünyası için gerekli üstün biçimlerin oluşturulmasına katkıda bulunmuşlardır. Giorgio Agamben, ebedi dönüş konusunda Nietzsche’den yola çıkarak yaptığı yorumda, hakikat diye önümüze serilmiş olan gerçekliğin bengi dönüş yoluyla nasıl aşılacağını göstermektedir. “Nietzsche’nin, bengi dönüş fikriyle, hakikatin sonsuza dek şeylerin dünyasına kapanacak gibi göründüğü o en kötü anda ağızdan çıkan “evet”le, kendini kurtarmaya çalıştığı şey tam da bu düşüncedir. Aslında bengi dönüş nihai bir şeydir, ama aynı zamanda nihai bir şeyin imkânsızlığıdır. Kendini belirli bir duruma kapatan hakikatin bengi dönüşü, bir dönüş olduğu için, böylesi bir kapanmanın imkânsızlığıdır aynı zamanda.”[32] Politika felsefesi tarihimiz boyunca gerçekleşmiş politik hakikat, insanın tepkisel güçlerinin bir evetlemesi olarak ortaya çıkmıştır. Nietzsche’nin etkin güçlerin ortaya çıkışıyla yıkılıp gidecek diye öngördüğü bu hakikat ancak üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak ebedi dönüşün kendini gerçekleştirmesiyle mümkün olabilecektir.

Derrida, Nietzsche’de var olan “güç” kavramının kullanımının yanlış okumalara müsait bir zemini olduğunu ancak bu yanlış okumanın onun düşünme biçiminden kaynaklanmadığını, onun söylemine aşina olmayanlar tarafından yapılan okumaların bir ürünü olduğunu vurgular. Deleuze’ün de vurguladığı şu söz açıklanmaya muhtaçtır: “Kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırın.” Bu aforizmada kuvvetliden kastedilen, Derrida’nın da vurguladığı gibi, zayıflar tarafından köleleştirilen kuvvetlidir. Zayıfların bir araya gelmesiyle inşa edilmiş olan modern iktidar, güç sahibi, kudretli bireyin ortaya çıkışına engel bir toplumsallığın oluşumunu gerçekleştirmiştir. Kendini ortaya koymaktan vazgeçmiş, yaşamın yüklerine boyun eğmiş insanın, kendini gerçekleştirmeye çalışan, bu sebeple çağının değer yargılarını değiştirmeye çalışan birey ile arasındaki savaşımda, zayıflar güçlü bireye üstün gelmiştir. Derrida bu durumu şöyle izah eder: “Nietzsche, güçlülerin zayıflar tarafından köleleştirildiğini söylediğinde bu, güçlülerin zayıf olduğu, Nietzsche’nin zayıflardan daha zayıf oldukları için güçlüleri kurtarmaya geldiği anlamını taşır.[33]” Bu sözlerde açık bir şekilde göstermektedir ki, Nietzsche bir yerde “güç istenci”nden bahsediyorsa bu zayıfların arzuladığı iktidar talebinden başka insanın kendi kendisinin efendisi olabilmesi gerekli bir yaşam arzusudur. Eyleyebilme kudretleri elinden alınmış, düşünce kudretleri itaatkârlığa alıştırılmış insanlar üzerindeki egemenlik ilişkilerinin dönüştürülmesi ancak düşünce kudretlerini itaatkârlıktan kurtarmış, kudret sahibi bireyin uygarlık eleştirisi ile mümkün olabilecektir. Bu noktada, modern uygarlığın ortaya çıkardığı düşünsel ortamın “bireyi-kişiyi” ortaya çıkarmak şöyle dursun, “insanları birbirine benzetip ortalama bir varlık durumuna getiren –yararlı, çalışkan, çok yönlü kullanılabilir, yetenekli sürü insanı durumuna”[34] getiren bir tarafı bulunduğunu yazmış ve öğretim kurumlarımızın geleceğinin bu eğitimin genelleştirilmesi vasıtasıyla “devlet biçimine hizmet eder”[35] haline geldiğini vurgulamıştır. Modern uygarlığın ortaya çıkardığı eğitim kurumlarının, o ana kadar dinsel temelli eğitim alması sebebiyle düşünce kudretlerini itaatkârlığı alıştırmış bulunan köylülerini dönüştürdüğü bilgi süreçleri Foucault’nun da tespit ettiği gibi o dönemde var olan toplumsal ihtiyaçların ürünüdür. Modern “birey hiç kuşkusuz, toplumun “ideolojik” temsilinin kurmaca atomudur; ama aynı zamanda, iktidarın “disiplin” denilen bu özgün teknolojisi tarafından imal edilmiş olan bir gerçekliktir. İktidarın etkilerini her zaman olumsuz terimlerle tasvir etmekten vazgeçmek gerekmektedir: iktidar “dışlamakta”, “bastırmakta”, “püskürtmekte”, “maskelemekte”, “soyutlamakta”, “sansür etmekte”, “saklamakta”dır. İktidar fiili durumda üretmektedir; hakikiyi üretmektedir; gerçeğin nesnelerinin ve ayinlerinin alanlarını üretmektedir. Birey ve ona ilişkin elde edilebilecek bilgi bu üretime aittir.”[36] Bu sözler de göstermektedir ki, modern bireye ilişkin bilginin kendisi ve modern birey çağın üretimidir. Bu bilgi, çağın ihtiyacı olan insanın üretilmesiyle ilgilidir. Foucault’nun felsefesi üzerine çalışmış Judith Revel, modern bireyin siyasal olarak üretilmesi üzerine şunları yazar: “Birey kavramının kendisi, tıpkı nüfus kavramı gibi, siyasal bir yaratıdır. Birey kavramı, kişi kavramıyla özdeş değildir: 17. yüzyıldan itibaren varlık kazanır, modern anlamda yurttaş kavramının da belirdiği anda, yani sözleşmeyi (toplum sözleşmesini) temel alan bir bağlam içinde. Birey fikri, siyasal olarak, modern ulus devletin oluşumuyla belirginlik kazanan yurttaş figürünün laik kuruluşuna bağlıdır. Birey, seçiklikten uzak bütün yığın görünümlerine –kitle, halk, sınıf, parti- karşı koyacak bir tekilliğin ifadesi değildir; aksine, dünyaya ilişkin aynı mantıksal yapının ürettiği, aynı siyasal gramerin parçası olan bir şeydir: Modern iktidar biçimlenmesine aittir.”[37] Modernliğin yeniden üretilebilmesi için gerekli insan kaynağının oluşturulabilmesinin bir yanı da söz konusu bireye ilişkin bilginin de üretilmesidir. Bireyin üretilmesi sadece onun bedensel takatlerinin kullanıldığı fabrika düzleminin üretilmesi için değildir. Modern bireyin üretilmesi, biyo-iktidar düzeninin yeniden üretilmesi için gerekli akılsal düzenin inşasını da kapsayacak şekilde değerlendirilmelidir. Birey sadece ekonomik üretimin sürdürülmesinde gerekli enerjinin sağlandığı bir öğe halinde değerlendirilirse üretimin diğer boyutları içerisindeki bireyi konumu anlaşılmaz olur. Modern iktidarın söylem ve pratikler yoluyla inşa ettiği birey, çağın ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Nietzsche, kültürün çağın ihtiyacı olan bireyi üretmesi hususunda şunları yazar: “Kültür demek, bu yönde tanımlanırsa, “insanın kendini çağının zirvesinde tutma becerisi” demektir, yani en kolay para kazanılacak, insanlar ve toplumlar arasındaki ilişkinin sağlanacağı her türlü araca egemen olunacak bütün yolları bilmeye yarayan beceri. Buna göre öğrenimin asıl ödevi, elden geldiğince ‘geçerli’ insan yetiştirmektir, aynı, parada geçerli sayılan şey tarzında.” Nietzsche’nin “bağlı tinli” dediği insanı ortaya çıkaran öğretim kurumları, özgür tinlinin eylem ve sözlerinin hor görüleceği bir ortam inşa eder. Bağlı tinlilerin dünyasında özgür tinlinin varlığını gerçekleştirmesinin önemi konusunda Arendt, “şayet eylem ile söz, doğarlığın bu belirtimleri olmayaydı, oluşun sürekli yinelenen çevriminde ebediyen savrulmaya mahkûm olurduk”[38] diye yazmaktadır. Eylem ile söz, oluşun sürekli yinelenen çevriminden insanın çıkışına, insanın insani bir vasfı olan eylem yoluyla bu çevrimin dönüştürülmesine imkân vermektedir. Eylem, insanın oluş halindeki dünyaya yeni bir başlangıç yapabilmesini, insanın bu dünyaya nesnelerin dışında kalıcı bir şey bırakabilmesini, her şeyin faniliğe eğilimli olduğu bir dünyada bu faniliği aşmasını sağlamaktadır. Eylemin bu potansiyelleri konusunda Arendt şunları yazar: “Her insanı doğmuş olma hasebiyle ehil olduğu dünya sahnesine yeni bir başlangıç getirme eylemi olmadan, “güneş altında yeni bir şey (de) olmaz”; tezahür eden ve (güneş altında) parlayan “yeni şeyleri” geçici de olsa maddileştiren ve anılaştıran konuşma olmadan, “mazi (de) olmaz; ne de insan eseri bir dünyanın süregelen kalıcılığı olmadan “sonrakileri hatırlayan olacaktır” ve güç olmadan da, kamu önünde eyleyerek ve konuşarak var edilen tezahür sahası, yapılan edim, edilen söz kadar hızla silinip gidecektir.”[39]


Ali Gürbüz


Notlar:

[1] Nietzsche, F. W., Ecco Homo – Kişi Nasıl Kendi Olur?, Çev.: Can Alkor, YKY, 2002, S.: 7

[2] Çabuklu, Yaşar, Özgürlükçü Düşüncenin Peşinde, Metis Yay., 2003, S.: 127

[3] Kaufmann, Walter, Dostoyevski’den Sartre’a Varoluşçuluk, Çev.: Akşit Göktürk, YKY, 2001, S.: 19

[4] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[5] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 21-22

[6] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[7] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 99

[8] Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst., S.: 296

[9] Nietzsche, F.W., Deccal, Çev.: Oruç Aruoba, İthaki Yay., 2003, İst., S.: 10

[10] Baker, Ulus, Spinoza ve Aşkın Diyalektiği

[11] Baker, Ulus, Spinoza’nın Ethica’sının Sunuluşu…

[12] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 38

[13] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 45

[14] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.: Ferhat Taylan, Hakan Yücefer, Bağlam Yay., 2009, S.: 217

[15] Nietzsche, F.W., Yazılmamış Beş Kitap İçin Beş Önsöz, Çev.: Gürsel Aytaç, Say Yay., İst., 2003, S.: 107

[16] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 32

[17] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[18] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[19] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca, Çev.:Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 310

[20] Perez, Roland, An(arşi) ve Şizoanaliz, Çev.: Şervan Adar Avşar, Versus Yay., İst., 2008, S.: 20

[21] Geuss, Raymond, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev.: Gülayşe Koçak, YKY, İst., 2007, S.: 76

[22] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 191

[23] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 192

[24] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 193

[25] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 187

[26] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 10

[27] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 205

[28] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 54

[29] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:26

[30] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:35

[31] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 197-198

[32] Agamben, Giorgio, Nesir Fikri, Çev.: Fırat Genç, Metis Yay., İst., 2009, S.: 48

[33] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 204

[34] Nietzsche, F. W., İyinin Ve Kötünün Ötesinde, Çev.: Ahmet İnam, Say., İst., 2003, S.: 168

[35] Nietzsche, F. W., Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, Çev.: Gürsel Aytaç, Say., İst., S.:2003, S.: 10

[36] Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ank., 2000, S.: 286-287

[37] Revel, Judith, Michel Foucault-Güncelliğin Bir Ontolojisi, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S.: 119

[38] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 354

[39] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 298