Deleuze ve Guattari: Göçebe Düşünce

Deleuze ile Guattari kaos'u içkinlik açısından ele alırlar; kaos onlar için bir tutarlılık yokluğu bir ilişki başarısızlığı olarak görülür. Kaos genel olarak söylendiğinde, Varlık'ın özsel görünümü olarak ortaya çıkar; belirsizlik değildir birbiriyle ilişkiye girerek kristalleşemeyen arzu tohumlarını saklayan bir depo, geleceğin muazzam bir belleğidir. Öteki fikirlerle ilişki kurarak bir tutarlılık kazanamadan önce fikirler, ortaya çıkarlar, kendilerini taslaklar halinde ortaya koyarlar ve ortadan kaybolurlar.2 Spinozacı bir bakışla kaos'un denizinde ne bir başlangıç felsefesi, ne de bir başlangıç noktası vardır.3 Gerçekten de kaos'u belirsizlik belirlemez; kaos'u niteleyen onu belirleyen şeylerin belirlenemezliğidir.4 Zira “kaos düzensizliğinden çok kendisinde başlayan her türlü formun dağılıp gittiği sonsuz hızla tanımlanır. Bir hiçlik değil, ama bir gizil olan, tutarlılığı ve gönderimi olmaksızın, aynı anda, ortadan kalkmak üzere ortaya çıkan, olabilecek bütün parçacıkları içeren ve olabilecek bütün formları çeken bir boşluktur. Bu sonsuz bir doğuş ve eriyiş hızıdır.”5

İçkinlik ise bir tür düzendir, kaos içinde kaos'a karşı yerleştirilmiş kaos'un tutarsızlığından bir yaratma edimiyle tutarlılıkların oluşturulmasına karşılık düşer.6 Ama bu yeniden başlamak, seçmek, sınıflandırmak, ayrıcalıklı noktalar ya da dayanaklar oluşturmak anlamına gelmez; Varlık'ı tüm boyutlarıyla bir yaratım ufku, bir özgürleşme olanağı olarak varsaymak demektir.7 O halde bilme edimi, yaratma edimine denk düşer- Doğa ve sanat, varlık ve düşünce karmaşıklığın ortaya çıkışında bir araya gelirler. Filozof-sanatçı, bir hakikat yaratıcısına dönüşür: “Yeni'nin yaratılmasından başka hakikat yoktur: yaratıcılık, beliriş.”8 Bir öz dünyanın bir doğuşudur ve “üslup bu sürekli ve kırık doğuştur, özlere uygun tözlerde yeniden ele geçirilen doğuştur, nesnelerin başkalaşımı haline gelen doğuştur.”9 Oluş dünyası bir akım ve çokluk dünyasıdır, fakat aynı zamanda bir rastlantı ve kaos dünyasıdır ve ebedi dönüşün olumlanması, oluşun bu yönüyle de ilgilidir.10 Ancak özü mutlak ve nihai fark olarak nitelemekle Deleuze, “yalnızca özlerin birbirinden farklı olduğunu değil, aynı zamanda her bir özün, kendisini farklılaştıran “mutlak içsel fark” olduğunu da ifade eder.

Deleuze'ün öz modeli, sürekli-genişleyen kendiliklerde kendisini çeşitlendirerek, kendisini açarak tözde kendisini somutlaştıran bir kökensel kaos'a, bir uzamsal ve zamansal çokluğa aittir. Her çeşitlenme aşaması, aynı farkın bir açıklaması, özün içsel farkının bir tekrarıdır. (…) Fark ve tekrar der Deleuze, kendisini farklılaştıran içsel farkın, özün ayrılamaz ve bağlaşık iki gücüdür.11 İçkinlik ancak kendine içkin olduğunda aşkın her ilkenin içkinlik düzlemine yansıtılmasını olanaklı kıldığında bir içkinlikci yaklaşımdan söz edebiliriz. “Ancak içkin kıstaslar vardır ve bir yaşam olabilirliği, kendinde, bir içkinlik düzlemi üzerinde çizdiği devinimlere, yarattığı yoğunluklara göre ölçülür; çizmeyen ve yaratmayan atılır. Bir varoluş kipi, İyilik‟ten ve Kötülük‟ten bağımsız olarak iyi ya da kötüdür, soylu ya da bayağı, dolu ya da boştur; varoluş derecesinden, yaşamın yoğunluğunda başkaca bir kıstas asla yoktur.”12 Sonuç olarak Deleuze ve Guattari‟nin ontolojisi bilgi ya da iktidar yerine arzu sayesinde bir kendini-meşrulaştırma ya da kendini-konumlandırma iddiasında bulunur.13 İçkinci yaklaşım esas itibariyle kosmosun açılımını ifade ettiğini söylediğimiz ikili karşıtlıklar kümesini bir düalist ontolojinin işareti olarak görmek suretiyle monist yaklaşımı doğrultusunda böylesi ikili ayrımların ancak bu ayrımı sürdüren ve garantileyen bir aşkın ilkeyi ön varsaydığını belirtmek suretiyle reddederler. Oysaki onlara göre düşünce farklılık, çoğulluk üzerinde yükselir.

Nietzsche ve Heidegger kaynaklı ayrım felsefesi gerçek ile gerçek olmayanın, öz ile görünüşün rasyonel ile irrasyonel olanın arasındaki karşıtlık temelinde düşünmenin sona ermesi gerektiğini, zira ona göre bu ayrımların dayandığı dil ve dilsel ifadelerin üstünde ve ötesinde değişmez, nihai bir ayrımı temellendirecek bir garantör olmadığını savunur.14 Bu temelde Deleuze ve Guattari, varoluş ile öz arasındaki ayrımı ortadan kaldırarak, bu iki perspektif arasında da ayrım yapmayı reddederler. Deleuze ve Guattari'ye göre ihtiyaç duyulan şey özdeşlik ve temsil kavramlarına indirgenemeyecek fark olarak bir fark felsefesidir.15 Her ikisi de geleneksel felsefenin metafiziksel varsayımlarına, en önde de temsili düşünce modeline meydan okurlar ve fark (ya da differance)'da Batılı rasyonalitenin kesin gerçeklerini aşındıran bir "kavramsal-olmayan kavram" ya da "kavram-olmayan"ı bulduklarını düşünürler.16

“Rastlantısal nokta yapılar yaratır, ancak onun kurdukları sabitlikten uzaktır. Tekil noktalar arasında dolaştığı için rastlantısal nokta tekil noktaların bir ‘göçebe dağılımı’nı kurar, tekil noktalar hiçbir konumlanmış ve belirlenmiş konfigürasyona sahip değildir ancak bir açık düzlükteki bir koyun sürüsü gibi, kaplayabildikleri kadar uzam kaplar, yapısal ilişkiler kurar ve sonra her hangi bir bölgesel sınır ya da yerleşik alana işaret etmeksizin ilerlerler. Her tekil nokta arkasından yalnızca bir potansiyel edimselleşmeler bölgesini resmeder, çünkü her biri herhangi bir sayıdaki biçimlerle sonuçlanabilen bir sabitlik-ötesi bireyleşme merkezidir.” Öyleyse, Deleuze‟ün yapı kavrayışının nihayetinde bir yapılanmış kaos ya da kaos-yapıya ait olduğu söylenebilir: her noktanın bir mümkün edimselleşmeler silsilesi içinde belirlenmediği, tüm dizileri kat eden bir rastlantısal noktayla ve tek bir soru içinde tüm problemleri kapsayan bir süreçte bağlayıcı, bitiştirici ve ayırıcı sentezler sayesinde öteki noktalarla ayrımsal ilişkilere sokulduğu tekil noktaların bir göçebe dağılımı olarak öngörüldüğünü söyleyebiliriz.” Onların düşüncesi, hiçbir yurtta hiçbir sabit ve yerleşik yeri kabul etmeyen, yalnızca kendi kapasiteleri ölçüsünde bir yer-yurt edinen ve daha sonra da yollarına devam etmekten geri durmayan göçebeden yola çıkılarak temellendirilir. “Göçebe düşüncesi, evrensel bir şekilde düşünen bir özne ihtiyacı duymaz, tersine tekil bir ırkın arzusunu duyar ve bütünleyici bir küme üzerine kurulmaz, tersine deniz veya bozkır veya çöl gibi kaygan mekânda, ufuksuz bir ortamda kendini yayar.”17

Onların reddettikleri karşıtlık üzerine kurulmuş aşkıncı söylem, sınırlar dayatan bir toplumsal oluşuma yol açar, ayrımlar dışlayıcı olur. Burada Bauman modernliğe hasrettiği özellik Deleuze ve Guttari de genel olarak aşkıncı düşünceye taşınır: Bu söylem, dünyadaki ilkelerin sınırların ve düzenin yaratıcısı olan ve gerek doğaya, gerekse topluma ait sınırların herhangi bir şekilde ihlalini önlemek için yasa koyan aşkın bir Tanrının konumunu benimser. “Bu dışlayıcı ayrım, arzu üzerine ikili bir bağ dayatır: Ya dayatılmış farklılaşmaları kabul edeceksiniz ya da farklılaşmamış olanın veya gösterilen-olmayanın [non-signified] dipsiz çukuruna geri çekileceksiniz Dayatılmış düzen alanının dışında olmak, delilik ya da kaos halinde dağılmaktır. Ancak, burada delilik tehdidi, düzenle aynı zamanda icat edilir.”18 Bu bağlamda daha somut ifadelerle aşkıncılık içkinliğin çoğul düzlemini belirli bir içeriğin sabit temsiliyeti ile özdeşleştirerek arzunun zengin içeriğinin bastırılmasına, bir temsil yapısına indirgenmesine yol açar. Daha önce tözcü söylemin evrenselci versiyonu (evrenselciliğin) olarak ifade ettiğimiz aşkınlıkçılığın eleştirisi -ki gerekli bir eleştiridir- Deleuze ve Guttariyi aşkınsal düşüncenin topyekûn reddine götürmüştür. Kendi sözleriyle, “soyut hiçbir şeyi açıklamaz, açıklanması gereken soyuttur; evrensel hiç olmamıştır, tek olan tekil, tekilliktir.”19 “İlk ilkelere göre tanımlanır…ama ilk ilke daima bir maske, basit bir imgedir, o yoktur; şeyler ancak ikinci, üçüncü, dördüncü ilke düzleminde hareket etmeye ve canlanmaya başlar. Ve bunlar artık ilke bile değildirler. Şeyler yalnızca ortada yaşamaya başlar.”20

Bu bağlamda, aşkın bir ilke, kendi başına anlamsız bir ses ve salt bir addan başka bir şey değildir. Dilbilgisel terimlerle deyimlersek, öznenin ne olduğunu ancak yüklemden öğrenebiliriz; yüklem, ona anlam ve içerik kazandırır.21 Bilgi öznesi-bilgi nesnesi ayrımı ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi kuran temsilin yapıbozuma uğratılarak bu karşıtlığın esas itibariyle ideolojik bir söyleme dönüştürülmesi, özneyle nesnenin karşılıklı konumlarını yitirmelerine ve temsil kategorisinin yerine yapılandırma (inşa) kategorisinin geçirilmesine yol açmıştır. Düşünmek, artık ne bir özne ile nesne arasında gerili bir iptir; ne de birinin diğeri çevresinde dolanarak gerçekleştirdiği bir etkinliktir.22 Artık “biri özlere diğeri görünüşlere ait iki düzlem yoktur; çünkü simgeselin ikinci ve türetilmiş bir anlamlama düzlemi olacağı nihai bir literal anlam saptama olanağı yoktur.23

Toplumun ve toplumun kurumsal çerçevesinin, hiçbir içkin amaç içermeyen ya da önceden belirlenmiş bir ufka yaklaşamadan sonsuz bir akışla nitelenen oluşsal bir sürecin parçası olarak görülmeye başlanması aşkın öznenin dünyasallaştırılmasına karşılık düşen bu dönüşümün, (özellikle de Kant'a -Kant'ın kendi kendisine yasa koyan özerk insanına- karşı Hegel'in kendi kendisini açımlamakta olan bir özgürleşim anlatısını deyimleyen tarih tarafından canlandırılan insan tasarısının) izinden yürümüştür. Gerçekleşen bu dönüşümün sonucunda da insanı tarihin bir etkisinden daha fazla bir şey olarak görmeme riskini zaten içeren Hegelci öğretinin indirgemeci mantığına kapılınmıştır. “Oysaki şeyler, kendileriyle ve başkalarıyla olan ilişkileri içinde belirlilik kazanırlar ve dolayısıyla bu ilişkiler düzlemi dışında yer alan bir ilksel kategoriden söz edilemez. Hegel'in söylediği gibi, “şey birdir, kendi içine yansımıştır; kendi içindir ama ayrıca bir başkası içindir ve dahası, kendi için bir başkasıdır, çünkü bir başkası içindir, şey, buna göre, kendi için ve bir başkası içindir, ikili olarak ayrımlaşmış bir varlıktır, ama ayrıca bir bir dir.”24 Adorno‟nun aynı bağlamda söylediği gibi, “aşkınsallık kavramı, bize, düşünmenin, kendi içkin evrensellik momentleri aracılığı ile kendi dışsallaştırılamaz bireyselliğini aşkınlayacağını hatırlatmaktadır. Evrensel ve tikelin antitezleri de, hem gerekli, hem de aldatıcıdır. Bunlardan ne biri, ne öteki diğeri olmadan varolamaz; tikel olan, ancak, betimlenebilirse varolur ve o zaman evrensel olur; evrensel olan ise, ancak, tikel olanın betimlenmesi olduğu zaman varolabilir ve bu yüzden kendisi de tikel olandır. Her ikisi de hem kendileridir, hem değildir. İdealist-olmayan diyalektiğin en güçlü motiflerinden biridir bu.” 25

Bu anlamda fark felsefesi insan aklının nesnel var oluşu bilmeye yetili olmadığını; esasen nesnel varoluş diye de bir şey bulunmadığını ileri sürerken, bu savların söylenmesini sağlayan kavramların kendilerinin daha şimdiden aklın kavramları olduğunu göz ardı etmiş gibi görünür. Oysaki bu savların yalnızca öznel olmayıp aynı zamanda nesnel olduklarını anlaması için, kendisine yalnızca “nesnellik olmaksızın kendi öznelliğinin olup olmayacağını” sorması yeterli olacaktır. Hegel'in söylemiş olduğu gibi, “dil düşüncenin ürünü olduğu için, onda evrensel olmayan hiçbir şey anlatılamaz. Yalnızca demek istediğim bir şey benimdir, bu tikel birey olarak bana aittir; ama dil yalnızca evrenseli anlatıyorsa, o zaman yalnızca demek istediğimi söylemek olanaksızdır ve ‘söylenemeyen’ duygu, duyum en eşsiz, en gerçek değil, tersine en anlamsız ve en gerçekçi olandır. "Birey", "bu bireyi" "burası", şimdi dediğim zaman, bunların tümü de evrenselliklerdir...”26 Nesnesine sahip olan ve onu denetleyen bilinç ile bilinci oluşturup koşullayan nesnenin birliği anlamında insan ürünü olan düşünce ve eylem -yeniden üretilmekte oldukları tarihsel süreç boyunca- kendi kendileriyle özdeşliklerini hem koruyarak hem de yitirerek devinirler. Dolayısıyla, mutlak gerçeklik ile göreli gerçeklik arasındaki ilişki, birbirini dıştalayan karşıtlık kategorilerinde değil, aralarındaki ayrımın göreliliği terimlerinde temellendirilir. İnsanın her zaman tarihsel bir doğa ve doğal bir tarihle karşı karşıya olması gerçeği, insani deneyimin anlaşılabilirliğinin ve kavranabilirliğinin nesnel fonunu oluşturur.27

Müslüm Turan
D.Ü. Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi 

2 Philip Goodchild, Deleuze ve Guattari, (Çev. R. G. Öğdül), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 116

3 Antonio Negri, Yaban Kuraldışılık (Çev. E. Canaslan), Otonom Yayınları, İstanbul, 2005, s. 340 

4 Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Felsefe Nedir?, (Çev.T Ilgaz), Yky, İstanbul, 1992, s. 45 

5 A.g.e. s. 107.
6 Goodchild, s. 116. 

7 Negri (2005), s. 340. 

8 Goodchild,s. 116. 

9 Ronald Bogue, Deleuze ve Guattari, (Çev.İ.Öğretir-A.Utku), Birey Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 59.

10 A.g.e. s. 44. 

11 A.g.e. s. 158.
12 Deleuze ve Guattari (1992), s. 71. 

13 Goodchild, s. 120. 

14 Bogue, s. 13. 

15 A.g.e. s. 15.
16 Goodchild,s. 104.
17 Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Kapitalizim Ve Şizofreni I, (Çev.Ali Akay), Bağlam Yayınları, İstanbul, 1990, s. 71 

18 Goodchild, s. 148. 

19 Deleuze-Guattari (1990), s. 16.
20 Bogue, s. 23. 

21 Frederich G.W. Hegel, Tinin Görüngübilimi, (Çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul, 1996, s.32. 

22 Deleuze-Guattari (1992), s. 80. 

23 Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, (Çev. A. Kardam- D. Şahiner), Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 121.
24 Hegel (1996), s. 90. 

25 Martin Jay, Adorno, (Çev. Ünsal Oskay), Der Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 103
26 Frederich G. W. Hegel, Mantık Bilimi, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, I, (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul, 1991, s. 31. 

27 A.g.e. s. 113

Nietzsche ve Uygarlık Eleştirisi

Nietzsche, kendi felsefesini geleceğin felsefesi olarak nitelendirmişti. 19. yüzyılda modern toplumun radikal eleştirmenleri olan klasik anarşistler dahi, onun söylem tarzıyla buluşmanın bir imkânını yaratamamıştı. Nietzsche, çağdaşları ile arasındaki uçurumu şu sözlerle vurguladı: “Ödevimin büyüklüğü ile çağdaşlarımın küçüklüğü arasındaki oransızlık şuradan belli ki, beni işitmediler, görmediler bile.”[1] Aradan geçen zamanda Nietzsche’nin yaşam için bir kılavuz olabileceğini iddia eden Foucault, Deleuze ve Derrida gibi yazarlar tarafından onun felsefesi gelecekteki anlamını oluşturmaya olanak buldu. O’nun felsefesini özgürlükçü akımlarla ilişkilendiren bu okuma biçimleri, küreselleşme çağında ortaya çıkan düşünce akımlarına esin verdi. Küresel post-modern toplumun eleştirisinde Nietzsche’nin teorisi üzerine Çabuklu’nun yazdıkları, makro politik eleştirilere nazaran mikro politik söylemlerin bir umut taşıdığını göstermektedir. “Post-yapısalcı anarşizm hala post-modern toplumun radikal eleştirisine yönelik en önemli kuramlardan biri olma özelliğini sürdürüyor. Yapılması gereken arzu, bireysellik, göçebelik, mikro politika vb. konularda radikal özgürlükçülük ile post-modern tüketimsel özgürlük arasındaki farkları tanımlayabilmektir. Gerçeği söylemek gerekirse bugün tüketim ideolojisinin nüfuz etmediği bir özgürlük alanı bulmak çok zordur. Yine de bireysel, moleküler olandan yola çıkan mikro politika, bugün çok zayıflamış olsa da, eleştirel duruşların/yaklaşımların yeşerebileceği tek alandır. Öte yandan mikro politikayı bugün yok olma noktasına getiren süreç makro politikayı imkânsızlaştıran süreçtir aynı zamanda.”[2] Çabuklu’nun vurguladığı gibi, post-yapısalcı anarşizm post-modern toplumun radikal eleştirisinde bir zemin sunmaktadır. Özgürlüğün, tüketim toplumun sunduğu seçeneklerden biri olarak algılandığı çağımızda, makro siyasi söylemlere alternatif mikro politik söylemlerin açığa çıkaracağı eleştiriye odaklanmak, bize başka türlü bir eleştiri yapma imkânı sunabilir.

Kaufmann, Nietzsche’nin “varoluşçu” olarak nitelendirilmesiyle ilgili tartışmasında, onun insan varlığının en derinlerindeki gizleri ortaya çıkarmasındaki yeteneğinden dem vurur. Nietzsche’nin “kendini bil”mesindeki derinliğin şimdiye kadar gelmiş geçmiş insanlık tarihinde eşine ender rastlanan bir yanı olduğunu Freud’dan aktardığı şu sözlerle dile getirir: “Onun kendini tanımasındaki derinlik, şimdiye dek yaşamış ya da yaşayacak hiçbir insanda görülecek şey değildir.”[3] Nietzsche’nin insan ruhunun derinlikleri konusundaki bu derin iç görüsü, onun hakkında yazan birçok yazar tarafından vurgulanır. Deleuze, Nietzsche’nin, Sokrates öncesi felsefenin taşıdığı bir değeri var ettiğini, bir hekim kadar insanı tanımayı becerdiğini ve geleceğin düşünürünün aynı zamanda “sanatçı ve doktor” olduğunu vurgular. “Bu filozof imgesi aslında en yaşlı, en eski olanıdır. Bu Sokrates öncesi düşünürün, “fizyolog”un ve sanatçının, dünyayı yorumlayanın ve değerlendirenin imgesidir.”[4] Antik gelenekten günümüze felsefenin yaşamın tepkisel güçleri tarafından dönüştürüldüğünden söz eden Deleuze, bu noktada, “yasa koyucu filozof yerini boyun eğen filozofa bırakır” diye yazar. “Yerleşik değerleri eleştirenin, yeni değerlerin ve değerlendirmelerin yaratıcısının yerine, kabul görmüş değerlerin koruyucusu geçer… Felsefe artık, insanın itaat edişini meşrulaştırmak için bulduğu tüm gerekçelerin sıralanmasından başka bir şey değildir.”[5] Uygarlığın insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlığa zorlanması olduğu bir çağda, felsefenin bu itaatkârlığı meşrulaştıracak bir görev edinmesi, filozofun “kamusal profesör” rolüne soyunması, Nietzsche’nin “yeni değerlerin yaratıcısı” diyerek olumlayacağı “özel düşünür”ün rolüne karşıttır. Deleuze’ün modern uygarlığın üretmiş olduğu itaatkâr toplumda, “vasat yaşamlar ile deli düşünürler dışında bir seçeneğimiz yok artık”[6] diyerek vurgulayacağı gibi, kamusal profesör vasatlığın üretilmesine hizmet etmektedir. “Özel düşünür”ün yüklendiği misyon ise, Nietzsche’nin arkadaşına yazdığı bir mektupta açığa çıkar: “Aslında, Basel’de profesör olmayı Tanrı olmaktan daha çok isterdim ama egoizmimi dünyanın yaratımını bir kenara atacak derecede ileri götürmeye cesaret edemedim.”[7] Kamusal profesör olmak ile özel düşünür olmak arasında bir tercihe zorlanan Nietzsche, “dünyanın yaratımını” bir kenara atacak kadar boyun eğemeyecek, yine onun kavramlarıyla “kuvvetlinin kuvvetsizlerden ayrı” olmasıyla kuvvetin açığa çıkacağı yalnız bir hayatı tercih edecektir.

Nietzsche’de “güç istemi” olarak karşımıza çıkan, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına yönelik bir arzu olarak tariflenebilecek bu durum, güçsüz ve zayıf olanın sahip olmayı istediği iktidar halinden farklıdır. İktidar; yaptırabilme, emredebilme gücüyken, güç-kudret; insanın kendi varlığını ortaya koyabilmesi, kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli bir durumdur. “Potentia”, insanın düşünce kudretlerinin çoğalması, eyleyebilme kudretlerinin artışı ile ilgiliyken, “potestas”, insanların gücünü kendi iktidarını pekiştirebilmek için kullanan erkin yaptırabilme gücüdür. Güç ile ilgili bu tartışmanın kökleri Spinoza’nın insanın potansiyelleri üzerine yazdıklarında bulunabilir. Arendt, güç isteminin, kuvvetlinin bir özelliğinden çok zayıfın olmasını arzuladığı “kötülük”lerinden biri olarak tarifler. Ancak, gücü, insanın doğayı dönüştürürken ihtiyaç duyduğu “takat”ten ayıran Arendt, zayıfların güçlü olanı devirmeye çalışmasıyla birlikte, gücün de kokuşmaya başladığını vurgulamıştır. “Zayıfın kuvvetliyi yıkmak üzere bir araya toplanmasıyla (daha önce değil) güç (de) kokuşmaya başlar. Hobbes’tan Nietzsche’ye dek modern çağın övgüyle ya da yergiyle kavradığı biçimiyle kuvvetlinin bir özelliği olmaktan uzak olan güç istemi, gıpta ve haset gibi, zayıfın kötülüklerinden, hatta belki de en tehlikelerinden biridir.”[8] Zayıf olanların, Nietzsche buna “insanlık” diyor, güçlü olanların aleyhine bir araya gelmesiyle inşa edilmiş uygarlığımız, iyi ve kötü kavramlarının da anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Bu yüzden Nietzsche, “iyinin ve kötünün ötesi”nde değer yargılarıyla, değerlerin değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Bu noktada Nietzsche’nin hristiyan uygarlığının bir eleştirisi olarak okunabilecek “Deccal” adlı kitabında yazdıkları bize yol gösterici olabilir. “İyi nedir?” diye sorar Nietzsche ve cevaplar, “insanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şey!” “Kötü nedir?” diye sorar; “zayıflıktan doğan her şey!” “Mutluluk nedir?” diye sorar; “gücün büyüdüğü, bir engelin aşıldığı duygusu.”[9] Bu tanımlar bize göstermektedir ki, iyi ve kötü ahlaki olarak değerlendirilebilecek bir ölçüt değil, insanın gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmalardır. Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki; zayıfların güçlüler üzerindeki hâkimiyeti, insanın kötü potansiyellerinin güçlüler üzerindeki hâkimiyetiyle sonuçlanmaktadır. Zayıfların hâkimiyeti, mutluluk duygusunun azalmasına, engellerin çoğalmasına, güçlülerin kudretlerinin azalmasına sebep olmaktadır. Nietzsche’deki bu tartışmanın köklerini Spinoza’nın “neşe ve keder” mevhumları ile ilgili söyledikleri ile alakalandırmak mümkündür. Spinoza’da neşe, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına, keder, bu kudretlerin azalmasına sebep olmaktadır. Hem Spinoza’da hem Nietzsche’de mutluluk, insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlıktan kurtulduğu, yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine ulaşıldığı duygusuna eştir. Bu noktada Ulus Baker’in Spinoza hususunda yazdıkları açıklayıcı olabilir: “Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor.”[10] Arzu, sevinç ve keder insanın temel duyguları olarak insanın karşılaşmalarının sonucunda ortaya çıkan etkilenmelerdir. İnsan eğer hem bedeni hem ruhu ifade eden bu duyguları ortaya çıkaran gerçek nedenlerin bilgisine vakıf olursa, Spinoza’nın temel sorularından biri olan “insan neye muktedirdir?” sorusunun cevabına yaklaşabilir. Baker’in Spinoza felsefesini açıklamaya çalıştığı şu satırlar söz konusu temel duygularımız hakkındaki fikrimizi geliştirmeye yarar: “Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak “arzuyu” belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden “ilk nedenler” bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.”[11] İnsanın var olma ve eyleme gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmaların doğasına dair bu satırlar hem Nietzsche’nin hem de Spinoza’nın ortak mevhumlar üzerinden dünyayı anlamaya, değerlendirmeye çalıştığının işaretidir.

Nietzsche ile ilgili tartışmalarda sıkça vurgulanan nokta “nihilizm” konusundadır. Bütün yaşamı, yaşamın yükleri altında ezilen, nihilist bir kendinden vazgeçiş içerisindeki insanın bu halinin eleştirisi üzerine kurulu olan Nietzsche’ye yapılacak en büyük haksızlık, onun nihilizmi yücelttiği hususunda söylenenlerdir. Arendt, onun felsefi eleştirisinin hangi süreçlerden geçerek nihilizmin aşılmasına vardığı şu sözlerle dile getirir: “Nietzsche’nin de Platonculuğu tersine çevirmesi; Platon’dan beridir verili olanı ölçtüğü, yargıladığı ve ona anlam kazandırdığı varsayılan duyular üstü ve aşkın fikirlere karşı, yaşamı ve duyulur, maddi olanı öne çıkartması, nihilizm olarak anılan bir gelişmeye yol açtı. Ancak Nietzsche’nin kendisi bir nihilist değildi, aksine düşünürlerin görüşlerinde değil modern yaşamın gerçekliğinde içkin olarak bulunan nihilizmi alt etmeye çalışan ilk kişiydi. Değerleri “yeniden değerlendirirken”, bu kategorik çerçevede duyulur olanın, kendi duyular üstü ve aşkın arka planından yoksun bırakıldığında tam da varlık nedenini yitirdiğini gördü.”[12] Politika felsefesi tarihimizin temellerini atmış Platon’dan başlayarak günümüze kadar gelen felsefi geleneği ters-yüz etmiş Nietzsche’nin uygarlık ile ilgili eleştirileri, gelenekle ilgili bir hesaplaşma taşımaktadır. Ancak Arendt’in “Gelenek ve Modern Çağ” adlı makalesinde vurguladığı gibi “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş” bir filozof olarak Nietzsche, “yine de üzerlerinde hala bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşır.”[13] Bu sözlerde açıkça göstermektedir ki, klasik politika felsefesi tarihimizle ilgili felsefi tartışmada modernliğin içinden gelerek hiçbir otoriteye başvurmadan bunu gerçekleştirmek büyük bir önem arz etmektedir. Ancak, bu önemi göz ardı etmeden söylenecek bir diğer husus da, bu eleştirinin zemininde hala klasik politika felsefesi tarihimizin “kategorik çerçeveleri” bulunmaktadır. Deleuze, geçmişten geleceğe uzanan bu hattı, “Lucretius, Spinoza ve Nietzsche” olarak belirtmiştir. Bu noktada Deleuze’ün, felsefenin, sahte biçimlerin değil gerçek biçimlerin eleştirisi olması gerektiği üzerine söylediklerine bakmakta fayda var: “Felsefe “eleştiri”den ayrılamaz. Yalnız, iki eleştirme biçimi vardır. Ya “sahte uygulamalar” eleştirilir: sahte ahlak, sahte bilgiler, sahte dinler vb. Örneğin Kant, meşhur “eleştiri”sini böyle tasarlamıştır: bilgi ideali, gerçek ahlak, inanç hiçbir yara almadan çıkarlar bu işten. Bir de bir başka filozof ailesi vardır ki gerçek ahlakı, gerçek inancı, ideal bilgiyi başka bir şeyin, düşüncenin yeni imgesinin yararına yerden yere vurarak eleştirir. “Yanlış”ı eleştirmekle yetindiğimizde, bundan kimseye bir zarar gelmez (gerçek eleştiri, sahte içeriklerin değil gerçek biçimlerin eleştirisidir. Kapitalizmi veya emperyalizmi onların “hatalarını” ifşa ederek eleştiremeyiz.) Bu öteki filozof ailesi, Lucretius, Spinoza ve Nietzsche’dir: felsefede muhteşem bir gelenek, tamamen volkanik, patlayıcı, kırık bir hat.”[14] Modern politika felsefesinin klasik gelenekten bir “kopuş” olduğu iddiasının aksine geçmişten geleceğe uzanan bir akışın, düşünce bağlantılarının olduğunun ifadesi olan bu sözler, felsefenin gerçek eleştiriye ulaşmak için hangi bağlamlardan geçtiğini bize göstermektedir.

Nietzsche, insanın zorunluluktan ve can sıkıntısından sürü halinde yaşamaya ihtiyaç duyduğundan, bu durumu gerçekleştirilebilmek içinse herkesin herkese savaşını durdurup, barış halini devam ettirecek hakikat ilkelerine ulaşıldığından söz eder. Herkes için bağlayıcı hakikat ilkelerinin ortaya çıkışını şu sözlerle dile getirir: “İnsan aynı zamanda zorunluluk ve can sıkıntısı yüzünden toplum ve sürü halinde yaşamak istediğinden, bir barış kararına ihtiyaç duyar ve en azından en kaba “bellem omnium contra omnes”in (herkesin herkes savaşı) yok olmasına bakar. Oysa bu barış kararı adeta o esrarengiz hakikat aşkına ulaşmanın ilk adımı gibi görünen şeyi beraberinde getirir. Yani şimdi, bu andan itibaren “hakikat” olacak bir şey belirlenir, yani varlıkların eşit derecede geçerli ve bağlayıcı bir nitelemesi icat edilir.”[15] Bu noktada, herkesin üzerinde uzlaşacağı hakikatlerin keşfinden sonra inşa edilen iktidarın savaş ilişkilerine son vermeyip aksine başka egemenlik savaşlarının hüküm süreceği yeni bir savaş düzenine kapı araladığını gösteren Foucault’ya değinmekte fayda var. Foucault, ekonomist şemalardan kurtularak iktidarın çözümlemesine giriştiğinde karşımıza iki büyük varsayımın ortaya çıktığını vurgular: “bir yanda, iktidarın mekanizması bastırmadır- dilerseniz ben buna kolayca Reich’ın varsayımı diyeceğim-, ikinci olarak da: iktidar ilişkisinin temelini güçlerin savaşçı çatışması oluşturur – ki bu varsayıma da yine kolayca Nietzsche’nin varsayımı diyeceğim.”[16] Bu iki varsayımın iktidarın analizinde birbirine yardımcı olduğunu söyleyen Foucault, buradan yola çıkarak iktidarın çözümlemesinde iki şemaya ulaşır: “bir anlamda hukuksal şema olan baskı-sözleşme şeması ve içindeki belirgin karşıtlığın, ilk şemada olduğu gibi, meşru olanla olmayan arasında değil de savaşım ve boyun eğme arasında olduğu bastırma-savaş ya da bastırma-egemenlik şeması.”[17] Bu iki şemanın bize gösterdiği, iktidarın baskıyla da olsa bir sözleşmeye, hukuksal bir zemine ihtiyaç duyarak varlığını devam ettirdiği ve kendisine karşı direnen güçleri baskı altında tutarak savaşı her daim egemenliğinin bir parçası kıldığıdır. Foucault’nun iktidarın işleyişinde savaşın yerinin ne olduğunu kavramaya yönelik bu girişimi onu, “siyasal iktidarın ardında, homurdanan ve işleyen şeyin her şeyden önce, esas olarak bir savaş ilişkisi olduğu varsayımına”[18] götürür. Foucault’nun modern iktidarın doğasını anlamamıza yarayacak bu girişiminde Nietzsche’nin varlığı, modern uygarlığın bireyi içine soktuğu savaş ilişkilerinin doğasını anlamamıza imkân tanıyacaktır. Savaşı, iktidarın bir parçası hatta yaşamın kendisini bir savaş olarak tanımamıza olanak sağlayan Foucault’nun görüşlerinin Nietzsche ile bağı ortaya koyulmadan modern uygarlığın ortaya çıkardığı egemenlik ilişkilerini kavrayışımız eksik kalacaktır. Modern devleti ortaya çıkaran ilişkilerin gelecekte nasıl dönüşümler göstereceğini önceden sezinleyebilmiş Nietzsche’nin “demokratik devlet”in misyonu hakkında söyledikleri aktarılmaya değer: “Hiç kimse bir yasa karşısında, o yasanın ortaya koyduğu şiddete o an boyun eğmekten başka bir yükümlülük hissetmez: ama derhal bu yasanın altını şiddet yoluyla, yeni oluşmakta olan bir çoğunlukla oyma yoluna gidilir. Sonunda –güvenle söylenebilir ki- yöneten her şeye karşı güvensizliğin, bu kısa soluklu savaşımların yararsız ve yıpratıcı yönünü kavrayışın, insanları tamamen yeni kararlar almaya: devlet kavramını ortadan kaldırmaya, “özel ve kamusal” karşıtlığını yok etmeye zorlaması gerekir. Özel şirketler devlet işlerini adım adım içlerine alırlar: eski yönetme işinden geriye kalan en dayanıklı artık bile (örneğin özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini sağlaması gereken etkinlik) en sonunda özel girişimciler tarafından yürütülecektir. Devletin hor görülmesi, çöküşü ve ölümü, özel kişinin (birey demekten kendimi sakınıyorum) zincirlerinden kurtulması, demokratik devlet kavramının mantıksal sonucudur; bu kavramın misyonu budur.”[19] Modern ulus devletin üzerinde inşa edildiği özel çıkarların, devletin en önemli işlevlerinden biri olan “özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini” dahi “özel girişimciler”e devredeceği bir geleceğin öngörüsünü yapan Nietzsche, günümüzde küreselleşmeyle ortaya çıkan liberal devlet kuramının mantığını daha o günlerden değerlendirmiştir.

Deleuze’ün ve Derrida’nın açtığı yolda Nietzsche’yi “an(arşi)” ile ilişkilendiren Roland Perez, geleceğin insanının modern uygarlığın ortaya çıkardığı kurumları, yaşam tarzlarını ortadan kaldıracağı devletsiz-hiyerarşisiz bir yaşama ulaşacağının işaretlerini Nietzsche’de görür. Gelecekteki üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak bu hali şöyle değerlendirir: “Üst erkek ya da üst kadın artık Devlet’e ya da herhangi bir kuruma ihtiyaç duymayandır. O kendi değerlerinin yaratıcısıdır ve bu yönüyle ilk gerçek an(arşist)tir. Kısacası, bütün dışsal düzenleri reddeder. Kendi kendinin efendisidir. O, aslında “kaosun durgunluk eğilimini dengelemek için gerektiği zamanda” hayatı güvenli kılabilmek için dünyanın “karşıtlıklarını” dışlayıcı hiyer(arşik) bir çerçevede kodlayan, yazan ve sabitleyen geleneksel ahlakı ilk terk edendir. Lakin üst insan yalnızca bir tür olmadığı gibi daha da önemlisi bir süreç, bir akış, bir kaçış çizgisi, bir rizomdur.”[20] Kendi kendisinin efendisi olan, insana aşkın değer yargıları içerisinden düşünmeyen, kendini gerçekleştirmek için sürü insanından uzakta yalnız kalabilmeyi göze alan “Nietzsche’nin “Übermensch” (Üstinsan) adını verdiği şey, özdenetim idealini gerçekleştirebilen kişi ideası”[21]nı bize göstermektedir. Nietzsche’nin yazdıklarında “özgür tinli” ve “bağlı tinli” kavramlarına rastlarız. “Özgür tinli”; “kendisinden, kökeni, çevresi, zümresi ve makamı temelinde ya da zamanın egemen görüşleri temelinde beklenilenden farklı düşünen kişiye”[22] denir. Zamanın ortaya çıkardığı egemen görüşler ile ilgili bir hesaplaşma içerisinde olmak yani Nietzsche’nin deyişiyle değerlerin yeni değerler ortaya koymak için değerlendirilmesi ancak özgür tinli bir bireyin çağın yüklerinden kurtulmasıyla mümkün olabilir. Doğruları ortaya koymak değil geleneksel olandan kopmayı amaçlayan özgür tinlinin bu çabasında, “hakikati araştırmanın ruhu özgür tinlinin yanında olacaktır: o nedenleri ister, diğerleri ise inancı.”[23] Modernliğin ortaya çıkardığı hakikat biçimleri içerisine sızmış olan “inanç”, bağlı tinlinin bir özelliğidir. “Düşünsel ilkelere gerekçesiz alışmaya” inanç diyor Nietzsche. Yaşamı ortaya çıkaran nedenlerin bilgisine sahip olmak arzusuna sahip özgür tinliye karşıt geleneğin ortaya çıkardığı düşünsel ilkelere gerekçesiz alışkanlık gösteren bağlı tinli, uygarlığın yeniden üretilmesinin hizmetinde bir yaşamı sürdürmektedir. “Tüm devletler ve toplum düzenleri: zümreler, evlilik, eğitim, hukuk, hepsi de yalnızca bağlı tinlilerin onlara duyduğu inançtan alırlar güçlerini ve kalıcılıklarını- yani nedenlerin yokluğundan, en azından nedenleri sormaya karşı koymaktan”[24] diye yazmaktadır Nietzsche. Bağlı tinlilerin egemenliğindeki uygarlığımızın geleceğinin ne olacağı, özgür tinlilerin hüküm sürmekte olan uygarlık içerisinde kendilerini gerçekleştirmelerine bağlıdır. Yazdıklarının “en azların” olduğunu söyleyen Nietzsche, özgür tinliler için bir yol göstericidir.

Deleuze, Nietzsche’de ve eserlerinde bu kadar çok saklı şeyin bulunmasının sebebinin “yöntemsel” olduğunu söyler. “Bir şeyin hiçbir zaman tek bir anlamı olmaz. Her bir şeyin, onda etkide bulunan kuvvetleri ve kuvvetlerin oluşunu ifade eden birçok anlamı vardır. Daha da fazlası: “şey” yoktur, sadece yorumlar ve anlamların çoğulluğu vardır. Birbirini örten maskeler, birbirini içeren diller gibi, başka yorumlarda saklanan yorumlar vardır.”[25] Nietzsche’nin yazdıklarında acemi okuyucular için tuzaklar bulunur. Modern dünyanın ortaya çıkardığı “değerleri yenileyiş”i, “perspektiflerin yerini değiştirme”si onun düşünce dünyasının ayrıntılarını bilmeyen okuyucu için yanıltıcı olabilir. Çağının ötesinde değerler ortaya koyan Nietzsche’nin gelecekteki okuyucuları için “buyurgan” üslubu, özgür üstinsanın ortaya çıkışını gerçekleştirmeyi kendine amaç koymuş biri için “otoriter” bulunabilir. Ancak, felsefeyi, “yüksek dağda buz içinde gönüllü yaşamak” olarak tarifleyen biri için, güçlü olmak için yalnız kalabilmeyi başarmak şarttır. Deleuze’ün vurguladığı gibi “kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırarak” ancak kuvvet sahibi bireyin düşünce kudretleri ortaya çıkacaktır. Bireyi kalabalıkların ortaya çıkardığı sürü psikolojisinden uzaklaştırmak, kişinin kendi olma serüveninin adımlarını başlatmak için yazar Nietzsche. Derrida, Nietzsche’nin yazma biçiminde “mesihsel” bir ton olduğunu, bu söylemin onda geleceğe dair öngörülerden beslendiğini vurgular. Nietzsche, gelecekteki okuyucularıyla iletişim kurarken, onların ilk önce “kendi”lerini ret edeceklerini ama öğrenci kalmaya devam ettikleri takdirde bunun Nietzsche’nin öğreticiliğine bir ihanet olduğunu vurgular. Nietzsche, Ecco Homo kitabında bunu şu sözlerle dile getirir: “Hep öğrenci kalan öğretmenine borcunu kötü ödüyor demektir.”[26] Nietzsche, gelecekte kendini tanımaya başlayacak öğrencilerinin onun bu “Mesihsel” üslubunun altında ezileceğini, bunun bir “inanca” dönüşeceğini sezinler ve “ne önemi var ama tüm inananların!” diyerek inanca dönüşecek bu tutumun “bilme”ye karşıt olduğunu vurgular. “Hepiniz beni yadsıdığınız gün ancak o gün geri döneceğim sizlere…”sözünde de var olan Nietzsche’deki bu “mesihsel” ton üzerine Derrida’nın yorumu aksetmeye değerdir. Derrida, “Böyle Buyurdu Zerdüşt, bir karşı-mesihsel kitaptır; ancak elbette her karşı-mesihsel kitap, aynı zamanda mesihseldir de. Nietzsche peygamberce ve mesihsel vaazlara güldüğünde bile, yine de buna gülmek için aynı tonu takınır. Kendisini karşı-mesih olarak sunar; Deccal Mesihseldir, Ecco Homo mesihsel bir metindir.”[27] Bu sözlerin açık ettiği gibi Nietzsche, hristiyan uygarlığın ortaya çıkardığı kültürün yani tüm bilme biçimlerine yansımış inancın yaşamdan çıkarılması için kullandığı üslupta, o ana kadar bu uygarlığın yüklerini taşımaya alışmış insana “karşı-mesihsel” bir ton kullanır.

Nietzsche’de en çok tartışılan konulardan biri de “bengi dönüş” kavramıdır. Deleuze, bu kavramın Nietzsche’de ancak dağınık şekilde yazılmış notların bir araya getirilmesiyle daha anlaşılır olabileceğini söyler. Nietzsche, “Ecco Homo” kitabında bu konudaki fikrinin temelleri hakkında ipucu verir. Şöyle ki; “bengi dönüş” öğretisi, yani sınır tanımadan, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğması, Zerdüşt’ün bu öğretisi daha o zamandan Herakleitosca da öğretilmiş olabilirdi. Hiç değilse, Herakleitos’un ana düşüncelerinden hemen hepsine konmuş olan Stoa’da bunun izlerine rastlanır.”[28] Bu noktada felsefe dışı gibi görünen “gündelik” olanı felsefi bir yolla kavramayı amaçlamış bu sebeple Nietzsche felsefesi ile bir münasebet kurmuş, felsefe tarihinde Herakleitos’tan Nietzsche’ye uzanan bir çizgi yakalamış Lefebvre’in sorusuna bakmakta fayda var. Lefebvre, “Herakleitos-Hegel-Marx çizgisi ile doğudan çıkan Herakleitos’u da içine alarak Nietzsche’ye ulaşan düşünce çizgisi arasında bir diyalog kurmanın olanağı var mı? Gündelik hayat bu karşılaşmanın mekânı olabilir mi? Gündelik hayat, bu bilmecenin sırrını ya da daha yüksek bir hakikatin işaretini bulmayı olanaklı kılan ölçütü içeriyor mu?”[29] diye sormaktadır. Lefebvre’in soruları bize, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğduğu gündelik hayatın içinde “bengi dönüş” içerisinde bulunan bazı sözler bulunabileceğini, bu düşünce bağlantılarının gündelikliğin içinde “daha yüksek bir hakikatin” görülebilmesine imkân verebileceğini göstermektedir. Lefebvre, “gündelik olanı küreselliğin, devletin, tekniğin ve teknikliğin, kültürün (veya kültürün çözülmesinin), vs. içine yerleştirmek gerekir”[30] diye yazmaktadır. Gündelik olanı kavrayabilmek için bulduğumuz felsefi yol, her şeyin sonsuza dek durmadan yok olup yeniden doğan evrende, “bengi dönüş” içerisinde olanı kavramamıza olanak sağlayabilir.

Deleuze, Nietzsche felsefesinde var olan “ebedi dönüş-bengi dönüş” kavramlarına açıklık kazandırmaya çalışır. Bir kişinin, içinde yaşadığı dünyada varlığını hiçbir zaman ortadan kalkmayacak şekilde ortaya koyabilmesi ancak iyinin ve kötünün ötesinde bir değer yargısıyla yaşamaya çalışmasıyla mümkün olabilir. “Ebedi dönüş, sınamanın kategorisidir. Ve onu olayların kendilerinde veya olup biten her şeyde anlamak gerekir. Bir mutsuzluğun, bir hastalığın, bir deliliğin, hatta ölümün yaklaşmasının iki yönü vardır: bunlar bir yönüyle beni gücümden ayırırlar; fakat diğer yönleriyle de bana, tehlikeli bir keşif aracı gibi- keşfedilecek dehşet bir alan olan – tuhaf bir güç kazandırırlar. Ebedi dönüş, bütün şeylerde üstün biçimleri ortalama biçimlerinden, tropikal iklimleri ılıman iklimlerden, aşırı güçleri ortalama durumlardan ayırma işlevini görür. “Ayırmak” ya da “damıtmak” bile yeterli kelimeler değildir, çünkü edebi dönüş üstün biçimleri yaratır. İşte bu anlamda ebedi dönüş güç istencinin aracı ve ifadesidir: bir şeyi onun üstün biçimine, yani n’inci kuvvetine ulaştırır.”[31] Modernliğin ortaya çıkardığı vasatlık, ebedi dönüş ile aşılacaktır. Ebedi dönüşü gerçekleştirebilecek olanlar, güçleri ile ortaya çıkardığı bu durum sayesinde gelip geçici olanı aşmış, geleceğin dünyası için gerekli üstün biçimlerin oluşturulmasına katkıda bulunmuşlardır. Giorgio Agamben, ebedi dönüş konusunda Nietzsche’den yola çıkarak yaptığı yorumda, hakikat diye önümüze serilmiş olan gerçekliğin bengi dönüş yoluyla nasıl aşılacağını göstermektedir. “Nietzsche’nin, bengi dönüş fikriyle, hakikatin sonsuza dek şeylerin dünyasına kapanacak gibi göründüğü o en kötü anda ağızdan çıkan “evet”le, kendini kurtarmaya çalıştığı şey tam da bu düşüncedir. Aslında bengi dönüş nihai bir şeydir, ama aynı zamanda nihai bir şeyin imkânsızlığıdır. Kendini belirli bir duruma kapatan hakikatin bengi dönüşü, bir dönüş olduğu için, böylesi bir kapanmanın imkânsızlığıdır aynı zamanda.”[32] Politika felsefesi tarihimiz boyunca gerçekleşmiş politik hakikat, insanın tepkisel güçlerinin bir evetlemesi olarak ortaya çıkmıştır. Nietzsche’nin etkin güçlerin ortaya çıkışıyla yıkılıp gidecek diye öngördüğü bu hakikat ancak üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak ebedi dönüşün kendini gerçekleştirmesiyle mümkün olabilecektir.

Derrida, Nietzsche’de var olan “güç” kavramının kullanımının yanlış okumalara müsait bir zemini olduğunu ancak bu yanlış okumanın onun düşünme biçiminden kaynaklanmadığını, onun söylemine aşina olmayanlar tarafından yapılan okumaların bir ürünü olduğunu vurgular. Deleuze’ün de vurguladığı şu söz açıklanmaya muhtaçtır: “Kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırın.” Bu aforizmada kuvvetliden kastedilen, Derrida’nın da vurguladığı gibi, zayıflar tarafından köleleştirilen kuvvetlidir. Zayıfların bir araya gelmesiyle inşa edilmiş olan modern iktidar, güç sahibi, kudretli bireyin ortaya çıkışına engel bir toplumsallığın oluşumunu gerçekleştirmiştir. Kendini ortaya koymaktan vazgeçmiş, yaşamın yüklerine boyun eğmiş insanın, kendini gerçekleştirmeye çalışan, bu sebeple çağının değer yargılarını değiştirmeye çalışan birey ile arasındaki savaşımda, zayıflar güçlü bireye üstün gelmiştir. Derrida bu durumu şöyle izah eder: “Nietzsche, güçlülerin zayıflar tarafından köleleştirildiğini söylediğinde bu, güçlülerin zayıf olduğu, Nietzsche’nin zayıflardan daha zayıf oldukları için güçlüleri kurtarmaya geldiği anlamını taşır.[33]” Bu sözlerde açık bir şekilde göstermektedir ki, Nietzsche bir yerde “güç istenci”nden bahsediyorsa bu zayıfların arzuladığı iktidar talebinden başka insanın kendi kendisinin efendisi olabilmesi gerekli bir yaşam arzusudur. Eyleyebilme kudretleri elinden alınmış, düşünce kudretleri itaatkârlığa alıştırılmış insanlar üzerindeki egemenlik ilişkilerinin dönüştürülmesi ancak düşünce kudretlerini itaatkârlıktan kurtarmış, kudret sahibi bireyin uygarlık eleştirisi ile mümkün olabilecektir. Bu noktada, modern uygarlığın ortaya çıkardığı düşünsel ortamın “bireyi-kişiyi” ortaya çıkarmak şöyle dursun, “insanları birbirine benzetip ortalama bir varlık durumuna getiren –yararlı, çalışkan, çok yönlü kullanılabilir, yetenekli sürü insanı durumuna”[34] getiren bir tarafı bulunduğunu yazmış ve öğretim kurumlarımızın geleceğinin bu eğitimin genelleştirilmesi vasıtasıyla “devlet biçimine hizmet eder”[35] haline geldiğini vurgulamıştır. Modern uygarlığın ortaya çıkardığı eğitim kurumlarının, o ana kadar dinsel temelli eğitim alması sebebiyle düşünce kudretlerini itaatkârlığı alıştırmış bulunan köylülerini dönüştürdüğü bilgi süreçleri Foucault’nun da tespit ettiği gibi o dönemde var olan toplumsal ihtiyaçların ürünüdür. Modern “birey hiç kuşkusuz, toplumun “ideolojik” temsilinin kurmaca atomudur; ama aynı zamanda, iktidarın “disiplin” denilen bu özgün teknolojisi tarafından imal edilmiş olan bir gerçekliktir. İktidarın etkilerini her zaman olumsuz terimlerle tasvir etmekten vazgeçmek gerekmektedir: iktidar “dışlamakta”, “bastırmakta”, “püskürtmekte”, “maskelemekte”, “soyutlamakta”, “sansür etmekte”, “saklamakta”dır. İktidar fiili durumda üretmektedir; hakikiyi üretmektedir; gerçeğin nesnelerinin ve ayinlerinin alanlarını üretmektedir. Birey ve ona ilişkin elde edilebilecek bilgi bu üretime aittir.”[36] Bu sözler de göstermektedir ki, modern bireye ilişkin bilginin kendisi ve modern birey çağın üretimidir. Bu bilgi, çağın ihtiyacı olan insanın üretilmesiyle ilgilidir. Foucault’nun felsefesi üzerine çalışmış Judith Revel, modern bireyin siyasal olarak üretilmesi üzerine şunları yazar: “Birey kavramının kendisi, tıpkı nüfus kavramı gibi, siyasal bir yaratıdır. Birey kavramı, kişi kavramıyla özdeş değildir: 17. yüzyıldan itibaren varlık kazanır, modern anlamda yurttaş kavramının da belirdiği anda, yani sözleşmeyi (toplum sözleşmesini) temel alan bir bağlam içinde. Birey fikri, siyasal olarak, modern ulus devletin oluşumuyla belirginlik kazanan yurttaş figürünün laik kuruluşuna bağlıdır. Birey, seçiklikten uzak bütün yığın görünümlerine –kitle, halk, sınıf, parti- karşı koyacak bir tekilliğin ifadesi değildir; aksine, dünyaya ilişkin aynı mantıksal yapının ürettiği, aynı siyasal gramerin parçası olan bir şeydir: Modern iktidar biçimlenmesine aittir.”[37] Modernliğin yeniden üretilebilmesi için gerekli insan kaynağının oluşturulabilmesinin bir yanı da söz konusu bireye ilişkin bilginin de üretilmesidir. Bireyin üretilmesi sadece onun bedensel takatlerinin kullanıldığı fabrika düzleminin üretilmesi için değildir. Modern bireyin üretilmesi, biyo-iktidar düzeninin yeniden üretilmesi için gerekli akılsal düzenin inşasını da kapsayacak şekilde değerlendirilmelidir. Birey sadece ekonomik üretimin sürdürülmesinde gerekli enerjinin sağlandığı bir öğe halinde değerlendirilirse üretimin diğer boyutları içerisindeki bireyi konumu anlaşılmaz olur. Modern iktidarın söylem ve pratikler yoluyla inşa ettiği birey, çağın ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Nietzsche, kültürün çağın ihtiyacı olan bireyi üretmesi hususunda şunları yazar: “Kültür demek, bu yönde tanımlanırsa, “insanın kendini çağının zirvesinde tutma becerisi” demektir, yani en kolay para kazanılacak, insanlar ve toplumlar arasındaki ilişkinin sağlanacağı her türlü araca egemen olunacak bütün yolları bilmeye yarayan beceri. Buna göre öğrenimin asıl ödevi, elden geldiğince ‘geçerli’ insan yetiştirmektir, aynı, parada geçerli sayılan şey tarzında.” Nietzsche’nin “bağlı tinli” dediği insanı ortaya çıkaran öğretim kurumları, özgür tinlinin eylem ve sözlerinin hor görüleceği bir ortam inşa eder. Bağlı tinlilerin dünyasında özgür tinlinin varlığını gerçekleştirmesinin önemi konusunda Arendt, “şayet eylem ile söz, doğarlığın bu belirtimleri olmayaydı, oluşun sürekli yinelenen çevriminde ebediyen savrulmaya mahkûm olurduk”[38] diye yazmaktadır. Eylem ile söz, oluşun sürekli yinelenen çevriminden insanın çıkışına, insanın insani bir vasfı olan eylem yoluyla bu çevrimin dönüştürülmesine imkân vermektedir. Eylem, insanın oluş halindeki dünyaya yeni bir başlangıç yapabilmesini, insanın bu dünyaya nesnelerin dışında kalıcı bir şey bırakabilmesini, her şeyin faniliğe eğilimli olduğu bir dünyada bu faniliği aşmasını sağlamaktadır. Eylemin bu potansiyelleri konusunda Arendt şunları yazar: “Her insanı doğmuş olma hasebiyle ehil olduğu dünya sahnesine yeni bir başlangıç getirme eylemi olmadan, “güneş altında yeni bir şey (de) olmaz”; tezahür eden ve (güneş altında) parlayan “yeni şeyleri” geçici de olsa maddileştiren ve anılaştıran konuşma olmadan, “mazi (de) olmaz; ne de insan eseri bir dünyanın süregelen kalıcılığı olmadan “sonrakileri hatırlayan olacaktır” ve güç olmadan da, kamu önünde eyleyerek ve konuşarak var edilen tezahür sahası, yapılan edim, edilen söz kadar hızla silinip gidecektir.”[39]


Ali Gürbüz


Notlar:

[1] Nietzsche, F. W., Ecco Homo – Kişi Nasıl Kendi Olur?, Çev.: Can Alkor, YKY, 2002, S.: 7

[2] Çabuklu, Yaşar, Özgürlükçü Düşüncenin Peşinde, Metis Yay., 2003, S.: 127

[3] Kaufmann, Walter, Dostoyevski’den Sartre’a Varoluşçuluk, Çev.: Akşit Göktürk, YKY, 2001, S.: 19

[4] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[5] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 21-22

[6] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[7] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 99

[8] Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst., S.: 296

[9] Nietzsche, F.W., Deccal, Çev.: Oruç Aruoba, İthaki Yay., 2003, İst., S.: 10

[10] Baker, Ulus, Spinoza ve Aşkın Diyalektiği

[11] Baker, Ulus, Spinoza’nın Ethica’sının Sunuluşu…

[12] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 38

[13] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 45

[14] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.: Ferhat Taylan, Hakan Yücefer, Bağlam Yay., 2009, S.: 217

[15] Nietzsche, F.W., Yazılmamış Beş Kitap İçin Beş Önsöz, Çev.: Gürsel Aytaç, Say Yay., İst., 2003, S.: 107

[16] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 32

[17] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[18] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[19] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca, Çev.:Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 310

[20] Perez, Roland, An(arşi) ve Şizoanaliz, Çev.: Şervan Adar Avşar, Versus Yay., İst., 2008, S.: 20

[21] Geuss, Raymond, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev.: Gülayşe Koçak, YKY, İst., 2007, S.: 76

[22] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 191

[23] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 192

[24] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 193

[25] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 187

[26] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 10

[27] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 205

[28] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 54

[29] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:26

[30] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:35

[31] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 197-198

[32] Agamben, Giorgio, Nesir Fikri, Çev.: Fırat Genç, Metis Yay., İst., 2009, S.: 48

[33] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 204

[34] Nietzsche, F. W., İyinin Ve Kötünün Ötesinde, Çev.: Ahmet İnam, Say., İst., 2003, S.: 168

[35] Nietzsche, F. W., Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, Çev.: Gürsel Aytaç, Say., İst., S.:2003, S.: 10

[36] Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ank., 2000, S.: 286-287

[37] Revel, Judith, Michel Foucault-Güncelliğin Bir Ontolojisi, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S.: 119

[38] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 354

[39] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 298

Aydınlanma Nedir?

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır Sapare Aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü şimdi Aydınlanmanın parolası olmaktadır.


Doğa, insanları yabancı bir yönlendirilmeye bağlı kalmaktan çoktan kurtarmış olmasına karşın (naturaliter maiorennes), tembellik ve korkaklık nedeniyledir ki, insanların çoğu bütün yaşamları boyunca kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalırlar, ve aynı nedenlerledir ki bu insanların başına gözetici ya da yönetici olarak gelmek başkaları için de çok kolay olmaktadır. Ergin olmama durumu çok rahattır çünkü. Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık. Para harcayabildiğîm sürece düşünüp düşünmemem de pek o kadar önemli değildir; bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtaracaktır çünkü. Başkalarının denetim ve yönetim işlerini lütfen üzerlerine almış bulunan gözeticiler [vasiler, ç.] insanların çoğunun, bu arada bütün latif cinsin ergin olmaya doğru bir adım atmayı sıkıntılı ve hatta tehlikeli bulmaları için, gerekeni yapmaktan geri kalmazlar. Önlerine kattıkları hayvanlarını önce sersemleştirip aptallaştırdıktan sonra, bu sessiz yaratıkların kapatıldıkları yerden dışarıya çıkmalarını kesinlikle yasaklarlar; sonra da onlara, kendi kendilerine yürümeye kalkışırlarsa başlarına ne gibi tehlikelerin geleceğini bir bir gösterirler. Oysa onların kendi başlarına hareket etmelerinden doğabilecek böyle bir tehlike gerçekten büyük sayılmaz; çünkü bir kaç düşüşten sonra bunu göze alanlar sonunda yürümeyi öğreneceklerdir, ne var ki bu türden bir örnek insanı ürkütüverir ve bundan böyle de yeni denemelere kalkışmaktan alıkoyar.


Demek oluyor ki her birey için nerdeyse ikinci bir doğa yerine geçen ve temel bir yapı oluşturan bu ergin olmayıştan kurtulmak çok güçtür. Hatta insan bu duruma seve seve katlanmış ve onu sevmiştir bile; işte bu yüzden o, kendi aklını kullanma bakımından gerçekten de yetersizdir; çünkü onun böyle bir deneyi gerçekleştirmesine asla izin verilmemiştir, o aklını kullanmayı denemeye hiç bir zaman bırakılmamıştır. Dogmalar ve kurallar, insanın doğal yetilerinin akla uygun kullanılışının ya da daha doğru bir deyişle kötüye kullanılmasının bu mekanik araçları, erginleşme ve olgunlaşma için sürekli bir ayakbağı olurlar. Biri çıkıp yürümeyi köstekleyen bu zincirleri atsa da, en dar hendekten bile hemen öyle pek kolayca atlayamaz; çünkü o henüz kendisine güven duyarak bacaklarını özgürce hareket ettirmeye daha alışamamıştır. İşte bundan dolayı da ruhlarını, zihinsel yanlarını kendi başlarına işleyip kullanarak ergin olmayıştan kurtulan ve güvenle yürüyebilen, pek az kişi vardır. Oysa buna karşılık, kitlenin kendi kendisini aydınlatması daha çok olanak taşır; hatta ona özgürlük, yani özgür olma hakkı tanınırsa bu durumun önüne geçilemez de. Çünkü yığının içinde, kamuda -vasiler arasında bile- bağımsız düşünebilen bir kaç kişi her zaman bulunacaktır; bunlar önce kendi boyunduruklarını atacaklar, sonra da' insanın kendindekini akıllıcâ değerlendirmesi yanında bağımsız düşünmenin kişi için bir ödev olduğu anlayışını çevrelerine yayacaklardır. Ama eskiden kitleyi boyunduruk altına sokan ve kendileri de aydınlanmaya öyle pek layık olmayan ve hak kazanmayan gözeticilerden bir kaçı şimdi çıkıp da kitleyi boyunduruktan kurtulmaları için kışkırtırlarsa, öteki gözeticiler bunları 'boyunduruk altında kalmaya zorlarlar; önyargıları yerleştirmenin işte böyle zararları vardır, ve bu önyargılar kendilerini yayanlardan sonunda öçlerini alırlar. Bundan dolayı: kamu ancak yavaş yavaş aydınlanmaya varabilir. Gerçi devrimler ile bir 'baskı rejimi, kişisel bir despotizm, bir zorbalık yönetimi yıkılabilir; ancak yalnız bunlarla, düşüncelerde gerçek bir düzelme, düşünüş biçimlerinde ciddi bir iyileşme elde edilemez; tersine, bu kez yeni önyargılar, tıpkı eskileri gibi, düşüncesiz yığına, kitleye yeni birer gem, yeni birer yular olurlar:


Oysa aydınlanma için özgürlükten başka bir şey gerekmez; ve bunun için gerekli olan özgürlük de özgürlüklerin en zararsız olanıdır:


Aklı her yönüyle ve her bakımdan çekinmeden kitlenin önünde apaçık olarak kullanmak özgürlüğü.


Ne var ki her yandan «düşünmeyin! aklınızı kullanmayın! » diye bağırıldığını işitiyorum. Subay, «Düşünme, eğitimini yap! », maliyeci «düşünme, vergini öde! », din adamı «düşünme, inan! » diyorlar. (Şu dünyada yalnız bir kişi var ki o da, «istediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi düşünün, ama itaat edin! » diyor) .3 Her yerde özgürlüğün sınırlanışı var. Peki hangi türde bir sınırlama aydınlanmaya karşıdır, hangisi değildir, ve hangi biçimde bir sınırlama tersine özgürlüğe yararlıdır? Yanıt vereyim: kendi aklının kitle önünde, kamuoyu önünde ve hizmetinde serbestçe ve açık bir biçimde kullanılması her zaman özgürce olmalıdır; ve yalnızca bu tutum insanlara ışık ve aydınlanma getirebilir; buna karşılık aklın özel olarak kullanılışı [der  Privatgebrauch], genellikle çok dikkatlice ve dar bir alanda kalacak bir biçimde sınırlandırılabilmiştir ve bu da Aydınlanma için bir engel sayılmaz. Kendi aklını kamu hizmetinde kullanmaktan [der öffentliche Gebrauch], bir kimsenin, örneğin bir bilginin bilgisini ya da düşüncesini yani aklını, onu izleyenlere, okuyanlara yararlı olacak bir biçimde sunmasını anlıyorum. Aklın özel olarak kullanılmasından da kişinin, kendi işi ve memuriyeti çerçevesinde, kendisine emanet edilen topluma ilişkin bir hizmeti ya da belirli bir görevi yerine getirmesi diye anlıyorum. İmdi kamunun çıkarlarını etkileyen bazı işlerde, yapay bir ortak anlaşma gereğince ve hükümet tarafından kamu amaçlarına uygun biçimde ve 'hiç değilse onu ortadan kaldırmayacak şekilde, kanunun bazı üyelerince kullanılabilecek bazı belirli işlemlere, belirli mekanizmalara gereksinme duyulur. Bu gibi durumlarda aklı kullanma tartışmasına kuşkusuz izin verilmez, itaat etme kesin emirdir. Fakat kendisini makinenin bir parçası sayan herhangi bir insan, yine kendisini bir topluluğun üyesi, hatta, evrensel uygar bir toplumun üyesi olarak tanıtması durumunda, örneğin bir bilgin sıfatıyla, kendi düşünme yetisine dayanarak yazılarıyla kamuya yönelir; her hal ve durumda aklını kullanır, ama, zamanında edilgin olarak da olsa görev yaptığı durumları ve işleri de zarara uğratmadan yapar bunu. Üstlerinden aldığı bir emir üzerinde, onun yararlılığı ya da yararsızlığına ilişkin olarak akıl yürüten bir subayın tutumu tehlikeli ve zararlıdır, onun ödevi yalnızca itaat etmektir. Fakat eğer bu konuda doğru olmak gerekiyorsa, bir bilgin olarak onun askerlik hizmetinin yanlışları üzerindeki eleştiri ve düşünceleri ve bunları kamu önüne yargılanması için götürmek istemesi yasaklanamaz. Yine bunun gibi yurttaş, kendisine düşen vergiyi ödeyemezlik edemez; hatta bu gibi vergilere ilişkin yapılan acımasız eleştiriden ve ödememeye yönelik davranışlar, bu uymamaların genelleşebileceği gerekçesiyle cezalandırılabilir. Bununla birlikte bir bilgin olarak aynı vatandaş. kamu önünde vergilerin uygunsuzluğu ve adaletsizliği üzerindeki düşüncelerini açıkça belirttiği zaman asla yurttaşlık yükümlülüklerine karşı gelmiş sayılmaz. Yine aynı şekilde bir papaz da hizmetinde bulunduğu kilisenin öğretileri ile uygunluk ve uyum içinde işi gereği kilisenin inançlarını cemaatine ve halkına öğretmekle yükümlüdür. Fakat bir din bilgini olarak o, bu inançları pekâla eleştirebilme özgürlüğüne ve daha fazlasına sahiptir: büyük bir itina ve dikkatle ölçülüp-biçilmiş ve tartılmış düşüncelerini, çok iyi bir biçimde yönlendirilmiş eğilimlerini kamuya iletmek sorumluluğuna sahiptir; bunlar, sözü geçen dinsel öğretilerin yanlış yönleri üzerinde alabileceği gibi, dinin ve kilise işlerinin düzeltilmesine ilişkin de ola;bilir; ve bunu
yaparken de vicdanını rahatsız edecek hiç bir şey söz konusu olamaz. Kilisenin sadık bir hizmetkârı olarak görev ve yükümlülüklerine uygun bir biçimde vaaz verirken o, kendi kişisel kanılarına göre bunu yapmak özgürlüğüne sahip değildir; ama, kendisinin yükümlü olduğu şekilde ve başka bir otorite adına dinsel telkinde bulunmak zorundadır. O şöyle söyleyecektir: Kilisemiz bunları ya da şunları öğretir; işte kullandığı kanıtlar da bunlardır. Cemaati yani dinsel topluluğu için kendisinin bile tam bir inançla bağlı olmadığı din- sel kuralların pratik yaranlarını ve avantajlarını gösterirken o, bunlar içinde saklı bir hakikatin bulunmasının olanaksız olmadığını ve içsel dine karşı çıkan hiç bir şeyin bulunmadığını söylemek durumunda kalır. (Bu gibi dinsel öğretilerde, her durum ve olayda dinin özüne hiç bir şey karşı gelmemiştir, gelemez).  Papaz eğer, bunlardan hiç birini öğretilerde bulamadığını düşünecek olursa, işte o zaman resmi görevlerini vicdanı rahat olarak yürütemeyecek ve görevinden ayrılması gerekecektir. Sonuç olarak din adamının cemaatinin önünde bir eğitimci imiş gibi aklı kullanması yalnızca aklın özel kullanımı olmaktadır, çünkü burada cemaat ne kadar büyük ve kalabalık olursa olsun bir aile toplantısı söz konusudur ve papaz olarak o kişi özgür değildir ve olmamalıdır; çünkü o kendisine dışardan yüklenen bir görev ile bağımlıdır. Buna. karşın, alanının bir bilgini olarak din adamı yazılarıyla halka hitap ederken, dünyaya seslenirken, yani rahip olarak aklını kamu hizmetinde kullanırken, aklın herkes için kullanımının ve kendi adına konuşmanın sınırsız özgürlüğünden yararlanır. Zira halkın ruhani yani tinsel işleriyle ilgileneceklerin kendilerinin de ergin
olmamaları gerektiğini sanmak yakışık almayan ve saçmalıkları sürekli kılan bir saçmalıktır.


Fakat bir kilise meclisinde ya da Presbiteryen kiliselerindeki kutsal yönetim kurulunda (Hollanda'lıların böyle söylediği gibi) görüldüğü üzere, ruhbanlar sınıfı değişmez kesin bir dinsel öğretiler manzumesini, hem kendi üyelerinin her biri üzerinde, hem de onların aracılığıyla halk üzerinde, her zaman için değişmeyen bir koruyuculuğu güvenle sürdürmek amacıyla, bir yemine dayanarak ortaya koymak hakkını kendilerinde bulmamalı mıdırlar? Hemen yanıt vereyim bu kesinlikle olanaksızdır. Şöyle ki, insan soyunun gelecekteki her yeni aydınlanmasına engel olacak 'böyle bir anlaşma kesin olarak bir hiçtir, mutlak olarak boş ve gelecekten yoksundur; kaldı ki böyle bir sözleşme, en üstün bir yetke ya da parlamentolar veya en gösterişli ve görkemli barış antlaşmaları tarafından onanmış olsa bide. Çünkü hiç bir çağ bir, yemine dayanarak kendisinden sonra gelen dönemlerin, hem de pek önemli konularda, bilgilerini genişletmemesi ve yanılgılarını düzeltmemesi ya da aydınlanmada ileri gitmemesi için herhangi bir anlaşmaya yönelemez. Böyle bir şey insan doğasına karşı işlenmiş bir kıyım olur; çünkü sözü geçen bu durum, insan doğasının köktenci amacı ve belirlenim ilkelerinden biri olan ilerlemeye aykırıdır, ve bundan dolayı daha sonraki kuşaklar da bu gibi anlaşmaları yetkisiz ve suçlu bularak bir kenara bırakmakta tamamiyle haklıdırlar. Şimdi acaba aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz? sorusu sorulunca, yanıt şöyle olacaktır: Hayır, aydınlanmış bir çağda değil, fakat aydınlanmaya giden bir dönemde,'bir aydınlanma döneminde yaşıyoruz. şimdiki zamanlarda olduğu gibi, insanlığın bir bütün olarak, başkasının rehberliği olmaksızın, dinsel konularda kendi aklını iyi bir biçimde ve güvenilir bir şekilde kullanması durumunda olması ya da bu duruma getirilebilmesi için katedilecek daha çok yolumuz var. Fakat bu yönde özgürce çalışmak için şimdi onların yolunun temizlenip aydınlatıldığına ilişkin farklı
göstergelere sahibiz; böylece evrensel aydınlanmaya . giden yoldaki engeller, insanın kendi suçu ile düşmüş bulunduğu bu ergin olmayış durumundan kurtuluşu ile ilgili güçlükler yavaş yavaş da olsa giderek azalmaktadır. İşte bu bakımdan çağımız bir aydınlanma çağıdır ya da Friedrich'in yüzyılıdır. Bir prens din konularında, halkına herhangi bir emir vermemeyi ya da yükümlülük yüklememeyi kendi görevi bakımından bir küçüklük ya da bir gerilik olarak görmez ve halkını tüm bir özgürlüğe doğru yöneltirse, hatta bu prens hoşgörülü gibi kibirli bir sıfatı kabul ederek bir zayıflık da gösterse, o aydınlanmış bir kimsedir. işte böyle bir kimse çağdaşlarınca ve kendisine borçlu olacak daha sonra gelenlerce; insanlığı ergin olmayıştan ilk kez kurtaran, hükümeti ilgilendirdiği oranda ve bütün insanları vicdanları ile ilgili tüm konularda akıllarını kullanmada özgür bırakan bir insan olarak
onurlandırılmayı hak eder. Onun yönetimi altında kilise ileri gelenleri kendi resmi görevlerinin yapılmasını gerekli gördüğü konularda önyargılı davranmaksızın ve fazla ayak diretip karşı koymaksızın bir bilim adamı gibi kendi güçleri ve olanakları elverdiği ölçüde özgür bir biçimde ve halka açık olarak kendi kanılarını, düşüncelerini ve kararlarını dünyanın yargısına, oyuna ve onayına sunabilirler, hatta bu tutum yer yer, şurda burda ortodoks öğretiden sapmaları da beraberinde getirse bile; işte bix durum herhangi resmi bir görevle sınırlandırılmamış diğer kimselere de uygulanır. Bu özgürlük ruhu dışarıya doğru da bir açılma ve yayılma gösterir, öyle: ki kendi işlevini yanlış anlayan, görevini kötüye kullanan ve rolünü başarıyla oynayamayan hükümetlerce empoze edilen dış engellemelerle bile sataşmak zorunda kalır. Bu gibi hükümetler, en azın.dan ulusun birliğini ve halkın uyumunu tehlikeye düşürmeksizin özgürlüğün böyle bir ortamda. nasıl varolabildiğini gösteren parlak birer örnektirler. Artık insanlar kendi rızalarıyla yollarının üstünden barbarizmin, bir 'tür
büyüklük kompleksinin yavaş yavaş kaldırılması için çalışacaklar ve bu da benimsenmiş, yapma ve uydurma birtakım ölçülerin insanları bunların içinde tutmasının ortadan kaldırılmasıyla birlikte gerçekleşecektir.


Burada aydınlanmanın yani insanın kendi kabahati sonucunda karşı karşıya bulunduğu olgun olmayış ya da kendi sorumluluğu sonucu düştüğü ergin olmayış durumundan kurtuluşunun odâk noktası olarak din konularını belirlemeye çalıştım. Çünkü bilimler ve, sanatlarla ilgili olarak yöneticilerimizin bu konular üzerinde söz sahibi olma ve koruyuculuk yapma rolü oynamaları çıkarlarına uygun düşmez; ikinci olarak din bakımından ergin olmayış her şeyden daha. çok tehlikeli, zararlı ve onur kırıcıdır. Fakat bilimlerde ve sanatlarda özgürlüğe öncelik. tanıyan bir devlet başkanının düşünme biçimi daha ileri bir yayılım gösterir ve kendi yasası açısından bile vatandaşlarının kendi akıllarını serbestçe ve herkese açık olarak kullanmasına izin vermesinde hiç bir tehlikenin bulunmadığını bilir, herkesin önünde daha iyi bir yasanın yapılması için onların düşüncelerini alır; bu durum yürürlükteki yasanın doğru, içten ve açık bir eleştirisini getirse bile; önümüzde bu türe uygun çak parlak bir örnek vardır, hiç bir yönetici bizim kendisini onurlandırdığımız bu kimseyi şimdiye değin aşamamıştır. [Büyük Friedrich, ç.]


Ama kendisi aydınlanmış, hayaletlerden korkmayan bir yönetici elinde iyi örgütlenmiş ve kalabalık bir orduyu toplumun güvenliğini sağlayabilme için bulundursa da, devletin cesaret edemediği şu sözü söylemek yürekliliğini kendinde bulabilir: “İstediğiniz ,kadar ve istediğiniz konular üzerinde düşünün, ama itaat edin! Bu durum ise insansal konularla ilgili olması nedeniyle karşımıza tuhaf ve umulmadık bir durum olarak , çıkar, tıpkı herşeyin hemen hemen paradoksal olduğunu geniş anlamda aldığımızda buna benzer bir sonuca varmamız gibi bir şeydir bu. Yüksek düzeye ulaşmış bir toplum özgürlüğüdür kuşkusuz halkın zihinsel özgürlüğü yanında bir önceliği vardır ve onun önüne aşamayacağı sınırlar koyar: Buna karşın toplum özgürlüğünün daha aşağı bir düzeyde olması demek, onun zihin özgürlüğüne kendi gücünü gösterebilmesi için yeteri kadar yer sağlaması demektir. Doğa bir defalığına. sert kabuğu altındaki tohumu özgürlüğüne kavuşturmuş, bütün yumuşaklığı ile onu kollamış, yani özgür düşünmeye yönelik bir eğilim ve hizmet sonunda giderek halkın zihniyetine, onda yerleşmiş bulunan inançlara tepki göstermiş ve yavaş yavaş özgür eyleyebilme aşamasına,
gelmiştir. Bu durum yani özgür düşünme ve eyleme, yönetimlerin yani hükümetlerin ilkelerini de etkileyecek ve kendilerine göre insanı kullanarak onu sömürebilecekleri ya da ondan yararlanabilecekleri düşüncesi, makineden fazla bir şey olan insanın' insansal onuruna uygun
davranma düşüncesine dönüşecektir.


Immanuel Kant
Aydınlanma Nedir? 1784
Çeviren: Nejat Bozkurt

Panoptik-Sonrası Postmodern

Akışkan-Gözetim ve Self-Panoptisizm


“Bir mahkumun ilk görevi kaçmaktır.”
                                    Michel Foucault



Gözetim fenomeni insanın toplumsal varlığının ve ontolojisinin bir başka öncülü olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanın ontolojik tasarımına yönelik ilk açıklama biçimlerinde yani varlığın temelinin doğaüstü bir güce atfedildiği dönemden günümüze dek insan bazen Tanrı bazen bir öteki-yabancı veya bir yapı tarafından sürekli ya da süreksiz olarak gözetlenen bir nesne konumundadır. Shakespeare’in Hamlet eserinin başlangıcında Francisco karakteri Elsinore Kalesinin nöbetini tutmaktadır. Burada söz konusu olan nöbet edimi kaleyi ve kalenin ihtiva ettiği toplumu her türlü muhtemel dışsal tehlikeye karşı koruma anlamında -savunmayı ön plana çıkartan- bir gözetleme edimidir. Ancak moderniteyle birlikte gözetim, geleneksel toplumlardaki bu masumiyetini yitirmiş, yerini toplumu ve toplumu bir araya getiren her bir özneyi muhtemel bir tehlike olarak kategoriye sokan “saldırgan” olarak niteleyebileceğimiz bir hale bürünmüştür.

Aydınlanmanın bir düşünürü olarak Jean-Jacques Rousseau’nun tüm toplumsal “karanlık bölge”lerin modern toplumun hukuki paradigması ve rasyonalitesiyle birlikte dağılacağını ve yeni bir toplumsal “apaçıklık” evresine geçtiğimizi müjdelemesinin üzerinden çok zaman geçti. Rousseau’nun “karanlık bölge”lerden kastının bilgisine tam olarak vakıf olamasak ta daha çok mahremiyeti ve anomali halini çağrıştıran bu deyim bize modernitenin ve aydınlanmacı paradigmanın sosyo-politik uzamı hakkından pek çok fikir vermektedir. Moderniteyle birlikte geleneksel toplumda düzenin ve kaçış çizgilerinin temeli olan mahremiyet, yok edilmesi gereken muhtemel bir tehlike olarak ele alınmaya ve yaşamın tüm muhtevası normla ifade bulan bir istatistiki değere ya da bir evraka göre biçimlendirilmeye başlanmıştır. Söz konusu “karanlık bölgeler” tabiri aydınlanmacı paradigmanın örtük otoriterliğinin bir yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Aydınlanmanın toplumun huzur ve refahının bilim ve teknolojik ilerlemede yattığına yönelik paradigması, sibernetik çağın eşiğindeki postmodern dünyanın kaçış çizgilerini sürekli olarak kendine mal edebilen küresel- sözde “failsiz” iktidarı, akışkanlığa dayanan belirsizliği, sapkın bir hedonizmle baştan çıkarılarak sinizme yönelmiş öznelliği ve sürekli olarak kamçılanan güvenlik paranoyasıyla yaratılmış olan korku toplumunun söz konusu distopik hakikatiyle bertaraf olmuş durumdadır.

Günümüzde giderek daha çok tartışılır hale gelen gözetim olgusu, gündelik hayatın tüm kılcallıklarında hissedilebilir bir hakikat yasasına dönüşmüş durumda. Uzun süredir sessizce yayılan gözetime yönelik son dönemde yükselen farkındalık mobese sisteminin New York’dan, Yeni Delhi’ye, İstanbul’dan, Pekin’e kadar genel geçer bir uygulama alanına sahip olmaya başlaması, internet üzerinden alışverişin tüketici veri tabanlı pazarlama teknikleri, sosyal medyanın yükselişi ve özellikle 11 Eylül sonrası güvenlik paranoyasının dayattığı vücut tarayıcıları ile biyometrik denetleyicilerin giderek yaygınlaşmasının sonucu…

Gözetimin mobese sistemiyle hayatlarımızın “doğal” bir parçası haline getirilişi yani normalleştirilmesi, sosyal medya gibi araçlarla öznenin kendi mahremiyetini yok eder konuma indirgenmesi, güvenlik talepleriyle şirket ve devletlerin aşırıya kaçan kontrol mekanizmalarını her geçen gün daha da fazla gündeme getirmesi, dijital güvenlik duvarları ve pek çok olgu gözetimin modern açıklama biçimi olarak Panoptikon şemasının artık yetersizleştiğinin başlıca göstergeleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Gözetimin söz konusu yeni veçheleri Ban(Yasak)-optikon, Sinoptikon ve Poli-optikon gibi yeni terimlerle karşılanmaya çalışılmaktadır. Akademik hayatının büyük bir bölümünü gözetim olgusuna eğilerek geçiren ve artık bu konuda dünya çapında bir uzman sayılan David Lyon ile geniş yelpazede verdiği eserleriyle Kıta Avrupası sosyolojisine yeni bir soluk getirmiş olan Zygmunt Bauman’ın gözetim temalı söyleşilerinden oluşan “Akışkan Gözetim”(Ayrıntı Yay., 2013) isimli eser günümüzde gözetim sorunsalının yeni rabıtalarını keşfetmek ve gözetimin özneleşme, iktidar, disiplin, güvenlik gibi kavram ve süreçlerle ilişkisini anlamak için değerli bir çabanın ürünü olarak karşımızda. Bauman’ın bugünkü durum için kullandığı -değişik kavramsallaştırmalardaki karşılığını postmodernite ya da “geç modernite” olarak bulan- “akışkan modernite”(Liquid Modernity) kavramı günümüzü anlamak için oldukça isabetli bir kavram. Bauman “akışkan”lık sıfatını, toplumsal kimliklerin, biçimlerin, süreçlerin ve ilişkilerin son derece devingen ve kırılgan olup hızla çözüldüğü, içinde bulunduğumuz tarihsel dönemi en doğru şekilde karşılaması bakımından kullanıyor. Toplumsal yapının sürekli değişkenliğiyle “katı” bir biçime bürünmekte yaşadığı zorluğu, somutluk kazandığı an çözülmekte olan yapıya karşı öznelerin hakikati yakalamak ve ona direnmekte yaşadığı güçlüğü ifade eden Baumancı sosyoloji Marx ve Engels’in “katı olan her şey buharlaşıyor” söyleminin yerine “katı olan her şey ‘akışkan’laşıyor” söylemini getiriyor. Günümüz koşullarının bu akışkanlığı hakikati ve faili sürekli olarak elimizden kaçırıyor oluşumuzun en birincil sebebidir. Küreselleşme ve enformasyon devrimi gibi masum kavramlarla ifade edilen süreçlerin tümü, akışların dolaşım ağı içerisinde dayattığı sürekli değişken hakikat ile kaçış çizgilerini ve kendi çeperinde açılabilecek muhtemel yarıkları tam anlamıyla kapatabilmeyi başarabilmiş, gittikçe failsizleşen ya da bu izlenimi yaratabilen, yeni bir iktidar modelinin hizmetindedir. Günümüzde gözetim olgusu da modernitenin bu akışkanlığına oldukça başarıyla eklemlenebilmiş gözüküyor.


Panoptikonun Radikalleşmesi ve Akışkanlaşması

Pragmatist bir hapishane reformcusu olan mimar Jeremy Bentham Panoptikon şemasını “bir üst aklın, gücü elde etmesinin yeni bir modeli” gibi söylemlerle hayata geçirirken bu şemanın modern toplum ve iktidarın yeni formunun apaçık bir dışavurumu olduğunun belki de farkında değildi. Yunanca Pan(Bütün) ve optikon(gözlemlemek) kelimelerinin birleşim olan panoptikon “her yeri gözleyebilen” anlamına gelmektedir. Michel Foucault’nun tespit ettiği gibi modern iktidarın başlıca koşulu olan disiplin pratiklerinin temeli bu şemaya dayanmaktadır. Ortadaki gözetim kulesinin çevresindeki birkaç katlı tek kişilik hücrelerden oluşan bir halka üstüne kurulu bu şema, dış pencerelerden sürekli olarak sızan güneş ışınlarıyla adeta ortadaki gözetim kulesini görünmez hücreyi ise aydınlık kılan yapısıyla mahkûmda sürekli olarak gözetlenebilme ihtimalinden yola çıkarak bir “öz-disiplin” yaratmayı amaçlamaktaydı. Mahkûm ne zaman izlendiğinin bilgisine asla vakıf olamadığından zihninde sürekli olarak izlendiğine –izlenebilir olduğuna- dair bir düşünceyle hareket eder. İstenmeyen her hareketin ve davranış kalıbının sonucunun ceza olduğunun bilincinde olan mahkum sürekli olarak gözetlenebilir olmasından ileri gelen kuşkuyla kendi kendini terbiye eden bir özne konumuna indirgenir. Bedenin sürekli gözetlenmesi yoluyla “ruh”u norma uygun bir şekilde terbiye eden Foucaultcu disiplin paradigması öznenin kendi maduniyet sürecine kendi çabasıyla katılımını sağlamak için en öncelikli iktidar stratejisidir. Söz konusu disiplinci yöntemlerle norma uygun toplumsal ilişkiler inşa edilir.

Panoptikon erken dönem modernitenin hapishane formu ve gözetim pratiği olarak ele alınmalıdır. Sabitlik ve kesinlik gibi ilkelere dayanan bu gözetim modeli Bauman’ın “katı modernite” olarak adlandırdığı evreye tekabül eder. Standartlık, sabitlik ve kesinlik panoptikon modelini tanımlar. Ancak günümüzün mobese sistemiyle destekli, sosyal medya ve değişik otomasyon sistemleriyle sürekli yenilenen güvenlik ve gözetim pratikleri salt panoptik saiklerle açıklanamaz. Toplumsal alandaki tüm ilişkilerin “akışkan”laştığı günümüzde gözetimin de postmodernleşmesi söz konusudur. Ancak bu durum Panoptikon şemasının basitçe aşılmasından öte panoptik hakikatin radikalleşmesidir. Elektroniğin gözetime sağladığı geniş hareket alanı panoptikonu sayborglaştırmıştır.

Panoptikon katı ve sabit imgesiyle Deleuze’un ağaç imgesine benzer ancak günümüzde gözetim de tüm diğer olgular gibi rizomatiktir (sarmaşık gibi yayılan, ağaç imgesinin işaret ettiğinin tersine “aşağıdan yukarıya” örgütlenen ve tüm toplumsal alanı tamamıyla kapsayan örüntüler). Söz konusu bu değişim Deleuze’ün savaş sonrası Batı toplumlarında tespit ettiği disiplinci paradigmanın topyekun terk edilmesi sonucunda ortaya çıkan disiplinin yerine kontrol ve güvenliği getiren “Denetim Toplumu”nun bir sonucudur. Foucaultcu “normalleştirme toplumu”na artık ihtiyaç kalmamış yani disiplin nihai bir zaferle mutlak denetime dönüşmüştür. Disiplinci kurumlar(okul, hastane, hapishane, tımarhane) halen varlığını koruyor olsa da Foucaultcu anlamda “normalleşme üzerine sürekli bir çaba” olarak kurulan yaşam pratikleri bir kurumun dayattığı öz-disiplinden çok Bauman’ın belirttiği gibi bir “kendin-yap disiplini”ne dönüşmüştür. Söz konusu durum denetimi geçerli kılan akışkan ilişkiler bütününün daha belirleyici olarak karşımıza çıkmasına neden olmuştur. Katı modernitenin gözetim şeması olarak Panoptikonun marjinal bir etkisi vardır. Ancak artık gözetim olgusu gündelik hayatın kılcallığı içinde karşımıza çıkmaktadır. Günümüz akışkan gözetimin etkisi marjinal değil, çoğu noktada belirleyicidir.

Panoptikon şemasında “denetmen” merkezde yükselen kule içinde ilahi bir konuma sahiptir. Ve denetmenin varlığı kuleyle bütünleşmiştir. Bugün ise gözetimin denetmeni –faili- belirsizdir. Mahkumlar ve denetmen arasındaki karşılıklı bağımlılık günümüzde sona ermiştir. Panoptikon şemasında her ne kadar denetmen kulede varlığını gösteriyor olsa da bazen mahkumla doğrudan bir ilişkiye de girmektedir. Ancak günümüzde failin tamamen görünmez olduğu söylenebilir. Fail denetim toplumunun dayattığı ilişkiler bütünü sonucunda belirsizleşmiş ve varlığına ihtiyaç kalmamıştır. İktidar ve politika mefhumlarının da giderek birbirinden ayrılmakta olduğu günümüz koşullarında ulus-devlet düzeyinde kalan politik etkinlik küresel dünyanın dolaşım ağı içerisinde anlamsızlaşmış ve küresel ilişkiler ağına katılan öznenin sorunlarından çok daha ayrıksı bir hal almıştır. Politik kontrol olmaksızın iktidar bir belirsizlik kaynağına dönüşmüştür. Ekonomi politikasında değişim yapan bir hükümetin sonucu borsa gibi belirsizlik kaynağından bekliyor olması ve bu konuda elinin kolunun bağlı olması politika ile iktidarın nasıl ayrıştığının bir göstergesidir. Söz konusu bu yeni durumda giderek failsizleşen iktidarın vücut bulmuş hali diyebileceğimiz gözetiminde ulus-devletle birlikte ama onu aşarak bir işlev gördüğü açıktır. Gözetim artık son derece yerel kalan politikadan uzak bir zaman ve mekanda, küresel sınırların ötesinde, ağsal bir dolaşıma içkin evrensel bir “yok-yer”de ikamet eder. Disiplin ve güvenlik(düzenleme-denetim) paradigmalarının amorf bir hal alarak gözetimde bütünleşmesi bu durumun bir başka yansımasıdır. Günümüzde önceleri yalnızca disiplinci kurumların pratiği olan gözetim, mobese sistemiyle sokaklara da taşınmıştır. Hapishane, okul hayatı gibi süreçlerle disiplin sürecinden geçmesine rağmen norma aykırı davranış biçimlerinde bulunan kesimlerin yeniden disiplinci süreçlere sokulmasını ifade eden gözetimci bir iktidar pratiğiydi. Ancak mobese sistemiyle beraber denetime yakalanan yani norma aykırı davranış kalıpları içinde bulunan öznelerin yeniden disiplinci süreçlere gönderilmesine gerek kalmamıştır. Çünkü özneler zaten mobesenin gözetimi altında sürekli bir disiplin süreci içerisindedir. Mobese sistemiyle beraber sokaklar özneler arası şeffaf hapishanelere dönüşmüştür. Bu durum bir bakıma disiplinin terk edilerek güvenlik vurgusunun iktidar süreçlerinin öncelikli vurgusuna dönüşmesine neden olmaktadır. Artık güvenlik olgusu Minority Report(2002), Person of İnterest(2011) gibi film/roman ve dizilerde olduğu gibi geleceğe yönelik bir projeye dönüşmüştür. Söz konusu eserlerde gelecekte gerçekleşecek olayları tahmin edebilecek dijital teknik ve istatistiksel akıl yürütmenin geçerli olacağı -günümüzden bakınca pek yakın duran- bir gözetim hakikati içinde iktidar kendi çeperindeki muhtemel tüm yarıkları kapatmış durumdadır. Gözetimin bu güvenlikçi paranoyası içinde yaşadığımız koşulların Orwellci “Büyük Birader” metaforundan çok (Büyük Birader bir denetmen- fail olduğundan panoptiktir) Kafkaesk bir hakikatin parçası olduğumuzun göstergesidir.

Artık gözetim belli bir fail tarafından uygulanan pratikler olmaktan çok tüm öznelerin sosyal medya ve güvenlik paranoyası gibi etmenlerle birbirlerine ve doğrudan kendi mevcudiyetlerine uyguladıkları bir ilişki biçimidir. Yani özne ve iktidar ayrımı ortadan kalkmış tüm özneler gözetim konusunda faile dönüşmüştür. Bu aynı zamanda failin ölümü anlamına da gelmektedir. Bireyselliğin giderek arttığı günümüz koşullarında gündelik sorunlarına politika aracılığıyla çözüm üretemeyen birey karşılaştığı küresel ölçekli sorunlara bireysel çözümler yoluyla cevap vermektedir. Burada söz konusu olan artık politikadan ayrışmış olan küresel iktidarın özneyle tam anlamıyla bütünleşmiş olmasıdır. Burada Bauman’ın “iki numaralı yönetim devrimi” olarak nitelediği durum açıklayıcı olacaktır. Şirket içi ilişkilerde yöneticinin peşindeki danışmanlar ordusunun sayısal olarak giderek arttığı günümüz koşullarında yönetenin sorumlulukları da yönetilenin omuzlarına yığılmış durumdadır. Haftada yedi gün, yirmi dört saatlik performans gözetimi altında yönetilen –çalışan- özneler varoluşlarını ortadan kaybolma özgürlüğüne sahip yönetenin-patronun- işlerini en hızlı şekilde bitirmeye indirgemektedir. Bu özneler panoptik kuleyi geçersiz kılacak şekilde kendi kendilerinin bekçisi olmak özelliğine sahiptir. Burada günümüz koşullarının dayattığı Foucaultcu anlamda yeni bir yönetimsellik pratiği karşımıza çıkar. Yönetimselliğin söz konusu yeni formu Foucault’nun eserlerinin temelini oluşturan ve “kültürel bilinçdışı”nı görünür kılmaya çalışan “kendi maduniyet sürecimize kendi çabamızla neden katıldığımız?” sorusunun işaret ettiği hakikatin radikalleşmesidir. Kurumsal disiplin pratiklerinin özneye dayattığı öz-disiplin artık kendini gerçekleştirmek için herhangi bir kurumsallığa ihtiyaç duymamaktadır. Bu Bauman için artık bir nevi “kendin-yap” disiplin modelidir. Bauman, Etienne de la Boetie’nin günümüz koşullarını gözlemleme şansına sahip olsa ünlü “gönüllü kölelik” deyimi yerine “kendin-yap köleliği”ni kullanacağını belirtir. Bu durum aynı zamanda bürokratik bakış açısının gündelik hayata postmodern bir formda eklemlendiğinin göstergesidir. Bauman’ın “kayıtsızlaştırma” (adiaphoriation) olarak kavramsallaştırdığı bir çeşit sinizm türü diyebileceğimiz olgu burada karşımıza çıkar. Gündelik hayatta artık sıklıkla duyduğumuz “bu benim yetki alanımda değil” ya da “bu benim sorunum değil” gibi cümleler özneyi kendi tekilliğinin dar sınırlarına hapseden ve sinik bir ben-merkezciliğe indirgeyen –kayıtsızlaştıran- yeni tip “kendin-yap köleliği”nin dışavurumudur. Gözetim de söz konusu yeni durumun koşullarına uyum sağlamış gözükmektedir. Artık özneler gözetimin hem faili hem de madunu konumundadırlar. Sosyal medyanın bir dayatması olarak teşhirci bir sapkınlıkla baştan çıkartılan özneler röntgenci bir hazcılık uğruna kendi mahremiyetlerini kendi elleriyle yok eden öznelere dönüşmüştür. Burada gözetimin de bir tür “kendin-yap” mantığıyla şekillendiği aşikâr… Artık Panoptik gözetim kulesinin yerini self-panoptisizmin aldığını söylemek hiç de yanlış olmaz…


Ban-Optikon-Sinoptikon ve Hazza Satılan Mahremiyet Olarak Self-Panoptisizm

Sosyal medyanın gözetimin akışkanlaşması ve mahremiyetin kaybı gibi konulardaki etkisi tartışma götürmez bir hakikat olarak karşımızda... İnternetle beraber anonimliğin ölümü ve yaşanan mahremiyet kaybı gözetimin akışkanlaşmasında belirleyici nedenlerindendir. Özneler sosyal medyanın sunduğu harikalar diyarına karşı mahremiyetlerini feda eder konumdadırlar. Cemaat kavramının sosyal bilimlerdeki kullanımının yerine geçen “ağ” kavramı artık sosyal ilişkilerin çoktan elektronik ve siber ilişkilere dönüştüğünün kanıtıdır. Günümüzde sosyal medya kullanımı kişinin özgür seçimine bırakılmaktan öte iktidar dispositiflerince (Tertibatları) öznelerden adeta zorla talep edilmekte ve sosyalleşmenin bir ön şartı olarak sunulmaktadır. Postmodern hücreleşme (parçalanma) sonucu yalnızlaşan özneler sosyal ve bireysel hazları uğruna kendi mahremiyetlerini kendi elleriyle gözetime sunmaktadır. Bu noktada kapitalizmin dayattığı rekabetçi zihniyetle güdülenen “görünür olma fetişizmi”nin etkisi de son derece açık… Görünür olma fetişiminin bir sonucu olarak bugünlerde çok popüler olan “selfie” olgusu self-panoptisizm vardığı son noktayı gözler önüne sermektedir. Sosyal medya teşhir ve röntgene dayanan ilişkiler bütünü olarak Slavoj Zizek’in de belirttiği gibi “bakılanla beraber bakanı da aynı nesneleşmeye tabi tutan” panoptik gözlemci-denetmeni sosyal alana yayarak her bir özneyi hem fail hem madun kılmak gibi bir etkiye sahiptir. Bir metaforla açıklayacak olursa Alfred Hitchcock’un “Rear Window”(1954) isimli filminde sakatlığı sürece elindeki dürbünle bir iç bahçeye açılan penceresinden bir eğlence olarak röntgencilik yapan Jefferies karakterinin gözlediği apartman dairelerinin sakinleri de –sosyal medyayla birlikte- artık kendi dürbünlerine sahip birer röntgenci durumundadır. Bu yeni düzende herkes hem gözleyen(röntgenci) hem de gözlenen(teşhirci) konumundadır.

Artık sosyal medya görmezden gelinmeme, damgalanmama, ihmal ve terk edilmeme ve aslında tüm bunların ötesinde “dışlanmama” umudu olarak karşımızdadır. Yeni siber sosyal ilişkiler dışlanmamak için teşhiri zorunlu kılmıştır. Eski panoptik hapsedilme korkusunun yerini “dışlanma” korkusu almıştır. Eski panoptik “asla yalnız değilim” korkusunun yerini “asla yalnız olamama” durumu almıştır. Dışlanma korkusu teşhirin sapkın keyfiyle yok edilmiştir. Güvenlik politikaları adı altında güvensizliğin kamçılandığı günümüz koşullarında özneler dışlanmamak için dışlamalı özgürlük için hapsetmelidir. Sosyal medyanın girişiyle bozulmuş olan “Rear Window” senaryosunda her bir röntgenci güvenliğe aykırı herhangi bir durum için her an tetiktedir. Söz konusu güvenlik olgusunu anlayabilmemiz için gözetim konusunda panoptikona alternatif yeni açıklama girişimleri olan “sinoptikon” ve “ban-optikon” kavramları oldukça elverişli…

Thomas Mathiesen’in sinoptikon kavramı panoptik “azın çoğu izlemesi”nin yerine günümüzde kitle iletişim araçları, disiplinin tamamen içselleştirilmesi ve gözetimin akışkanlaşması sonucu “çokun azı izlediği” bir hakikati koyuyor. Sinoptikonun panoptikin kitle iletişim araçlarıyla girdiği ilişkilerin açığa çıkarılması için son derece önemli bir kavram olduğunu söyleyebiliriz. Sinoptikon Bauman’ın ifadesiyle basitçe bir “kendin-yap” panoptikonu, failinin her bir özne olduğu “gözetimsiz bir gözetim biçimi… Didier Bigo’nun Jean-Luc Nancy’nin Agamben’den devşirdiği “Ban” (yasak) fikriyle Foucault’nun optikonunu birleştirdiği ban-optikon kavramı ise sinoptik gözetmensiz gözetimin geçerli olduğu homojen- öz-disiplinli kitlenin kurulmasını sağlayan sanal-kültürel bir dışlama aracı… Ban-optikon kültüre içkin ve bir yönüyle “Minority Report” filmindeki gibi meydana gelmemiş ama meydana gelmesi muhtemel “sapma”ları belirler. Ban-optikon şemasının işlevi bir grubu ya da azınlığı –o azınlığın dispositifin belirlediği davranış kalıplarının dışında kalıpları deneyimlemesi ihtimalinden hareketle- istenmeyen toplumsal kesimler (özellikle göçmenler) olarak dıştalar. Ban-optikon toplumsal sınıflandırma yaparak istenmeyen kategorileri kurar. Soyut bir aygıt olarak ban-optikon antagonizma sayesinde kurduğu “kendin-yap” gözetiminin geçerli olduğu (sinoptikonun geçerli olduğu) bölgelere girişi korur. Ban-optikonu disipline edici değil güvenlikçi-denetimci itkiler yönlendirir. Ban-optikonun işlevi panoptik şemanın “içeride tutmak” mantığının karşısında “dışarıda tutulacak” kesimleri belirlemesidir. Metaforumuz üzerinden gidecek olursak ban-optikon, “Rear Window”un açıldığı ve herkesin herkesi röntgenleyerek gözetmensiz gözetimi geçerli kıldığı iç bahçeye girişi korur…


Akışkan Gözetimde Kaçış İmkan(sızlık)ları

Foucault’nun iktidarın her şeyi kapsadığı için değil, her yerden geldiği için iktidar olduğunu ifade edişi üzerinden yarım asra yakın bir süre geçti. Söz konusu olan iktidarın yalnızca kurumsal olmayıp özneye içkin, özneyi kuran ve şekillendiren bir süreç olduğuna, iktidarın kendini mikro örüntülerdeki ilişkiler üzerinden kurabildiğine yönelik açıklama biçimi günümüzde belki de hiç olmadığı kadar geçerli… Gözetimin günümüzdeki radikalleşmiş koşullarıyla karşılaştırıldığında Foucault’nun panoptikon şemasına atfettiği anlam “her şeyi kapsayan” iktidar hipotezi olarak eleştirdiği açıklama biçimine daha uygundur. İktidar bugün Foucault’nun tahmin edebileceğinden çok daha radikal bir noktada özneleri içselleştirmiştir. Öyle ki disiplin bir kendiliğindenliğe dönüştürülerek terk edilmiş yerini salt güvenlik almıştır…

Sosyal medya düşünüldüğünde Foucault’nun itiraf edimine atfettiği anlamdan bahsetmek yerinde olacaktır. Foucault itirafın doğruluğun kıstası olarak kabul edildiğini ifade etmiştir. Onun kast ettiği itiraf son derece mahrem bir şekilde bir rahibe ya da psikanaliste yapılan öznenin kişisel tarihindeki önemli bir bilginin gün yüzüne çıkmasıdır. Foucault itirafın Geleneksel toplumda dinsel arınmanın, modern toplumda ise kişisel sağlık ve refahın aracı olarak sunulduğunu ifade etmiştir. Günümüzde ise sosyal medyadaki itirafı değersizleştiren onu basit bir teşhirciliğin temeline alan hakikatimiz, itirafı siberleşen sosyal ilişkilere katılabilmenin giriş bileti olarak belirlemiştir.

Panoptik günümüzde gözetim kulesini görünmez kılmayı başarabilmiş gözükmektedir. Öznelerin öz-disiplinli varoluşları, güvenliği ön plana çıkaran kaygıları ve sosyal medyadaki self-panoptisizmi “gözetmensiz gözetimi” mümkün kılmaktadır. Ve günümüzde cezanın yerine ödülü normatif düzenlemelerin yerine baştan çıkartma ve ayartmayı, polisliğe karşı arzuları terbiyeyi öne çıkarıp bunu mümkün kılan postmodern iktidarında kaçış çizgileri yaratabilme konusu öznelerin kendi mikro-politik savaşımlarıyla mümkün olabilir. Ancak söz konusu olabilecek en ufak bir kaçış çizgisi dahi postmodernite tarafından kolayca baştan çıkartılabilir. Bauman’ın “katı olan her şey akışkanlaşıyor” söyleminde gözden kaçan nokta akışkanlığın buharlaşmanın ön safhası olduğudur. Bu noktada beliren temel sorun gelecekte gerçekleşecek “buharlaşma”nın (çözülmenin) yalnızca yapının çözülmesi-çökmesi mi olacağı yoksa yapının toplumla beraber mi çökeceği sorunudur… Postmodernitenin kendi karşıt süreçlerini kendine mal edebilen ya da alt-kültürleştirip ehlileştirebilen yapısında iktidar çeperinde bir yarık açabilmek ancak tepkisellikten uzak bir yaratıcı siyasetle mümkün olabilir. Ancak bu siyasetinde kendi otoriterleşme ya da postmodern ehlileştirilme potansiyeline karşı uyanık olması elzemdir. Bu yaratıcı siyaset “buharlaşma”nın mahiyetini (yalnızca yapının sonu mu, yoksa toplumun kıyameti mi?) belirleyecektir…


Çağrı Uluğer

Cinsiyet Yazgı Değildir

Cinsiyet yazgı değildir: Michel Foucault’yla Röportaj

Michel Foucault, iktidar ve direnişten söz ederken önceliği direnişe veriyor. Homoseksüelliğin sorun haline gelmesini ise dostluk ilişkilerinin bozulduğu 18. yüzyıla bağlıyor.

Dostluğun çok önemli bir toplumsal ilişki olduğunu savunan Michel Foucault, homoseksüelliğin de dostluk ilişkilerinin bozulduğu 18. yüzyıldan itibaren sorun olduğunu anlatıyor. Ayrıntı Yayınları tarafından yayımlanan "İktidarın Gözü" isimli kitabında yer alan 1978'de yayımlanmış röportajında, iktidar ilişkilerine de değiniyor ve "Eğer direniş olmasaydı, iktidar ilişkileri olmazdı" diyor.

Kitaplarınızda cinsel özgürlüğün, kişinin kendisini ve arzusunu ilgilendiren gizli hakikatlerin gün ışığına çıkarılmasından ziyade arzunun tanımlanma ve inşa sürecinin bir unsuru olduğunu telkin ediyorsunuz. Bu ayrımın pratik içerimleri nelerdir?

Demek istediğim şudur, bence, homoseksüel hareket günümüzde bir bilimden ya da cinselliğin ne olduğuna dair bilimsel (ya da sözüm ona bilimsel) bir bilgiden çok bir yaşama sanatına ihtiyaç duymaktadır. Cinsellik davranışlarımızın, bu dünyada sahip olduğumuz özgürlüğün parçasıdır. Cinsellik bizim kendi kendimize yarattığımız bir şeydir: Arzumuzun gizli bir yanının keşfinden çok bizim kendi yaratımızdır. Arzularımızla, arzular yoluyla yeni ilişki, yeni aşk ve yeni yaratı biçimlerinin oluştuğunu anlamamız gerek. Cinsiyet bir yazgı değildir; yaratıcı bir yaşama girme olanağıdır.

Gay kimliklerimizi yeniden onaylatmakla yetinmek yerine, gay olmayı denememiz gerektiğini söylediğinizde vardığınız sonuç bu aslında.

Evet, doğru. Homoseksüel olduğumuzu keşfetmek zorunda değiliz.

Ne de bunun ne anlama geldiğini keşfetmek zorundayız.

Çok doğru. Daha doğrusu, gay yaşam tarzı yaratmalıyız. Bir gay oluş.

Bu da sınırsız bir şey, değil mi?

Evet, elbette. İnsanların cinsel özgürlüklerini hissedişlerinin farklı tarzları -kendi sanat eserlerini yaratış tarzları- incelendiğinde, günümüzde bildiğimiz anlamıyla cinselliğin, toplumumuzun ve çağımızın en üretken kaynaklarından biri olduğunu saptamadan edemeyiz. Bana gelince, ben, cinselliği diğer yönde anlamamız gerektiği kanısındayım: İnsanlar, cinselliğin yaratıcı kültürel yaşamın sırrını oluşturduğu kanısındalar; aslında, günümüzde bizim için, daha ziyade cinsel tercihlerimizin kisvesi altında yeni bir kültürel yaşam inşa etme zorunluluğuna dahil olmuş bir süreçtir.

Pratikte, sırrın gün ışığına çıkarılması teşebbüsünün sonuçlarından biri, homoseksüel hareketin, cinsellikle ilintili yurttaşlık ya da insanlık hakları talebinden öteye gidemediğidir. Bunun anlamı, cinsel özgürleşmenin cinsel bir hoşgörü gerekliliği düzeyinde kalmış olmasıdır.

Evet, ama bu desteklenmesi gereken bir yandır. Bir birey için, öncelikle, kendi cinselliğini seçme imkânı -ve hakkı- olması önemlidir. Cinsellikle ilgili birey hakları önemlidir, buna saygı gösterilmeyen birçok yer hâlâ vardır. Bu sorunları, şu anda, çözümlenmiş kabul etmemek gerekir. Yetmişli yılların başında gerçek bir özgürleşme hareketinin var olduğu tamamen doğrudur. Bu süreç, hem durum açısından hem de zihniyetler açısından çok yararlı oldu, ama durum kesin anlamda istikrara kavuşmadı. Sanıyorum, hâlâ bir adım ileri gitmek zorundayız. Bu istikrarın unsurlarından birinin toplumda yeni yaşam biçimleri, ilişki, dostluk biçimleri, sanat, kültür, cinsel, etik ve siyasi tercihlerimiz aracılığıyla oluşacak yeni biçimler yaratmak olacağı kanısındayım. Yalnızca kendimizi savunmakla kalmamalıyız, aynı zamanda kendimizi olumlamalıyız, yalnızca kimlik olarak değil, yaratıcı güç olarak da olumlamalıyız.

Sizin söylediklerinizdeki birçok şey, örneğin, kendi dilini ve kendi kültürünü yaratmak isteyen feminist hareketin teşebbüslerini hatırlatıyor.

Evet, ama kendi kültürümüzü yaratmamız gerektiğinden emin değilim. Bir kültür yaratmalıyız. Kültürel yaratılar gerçekleştirmeliyiz. Ama burada kimlik sorunuyla karşılaşıyoruz. Bu yaratıları meydana getirmek için ne yapmamız gerektiğini ve bu yaratıların hangi biçimler alacağını bilmiyorum. Örneğin, homoseksüellerden beklenebilecek en iyi edebi yaratıların homoseksüel romanlar olacağından emin değilim.

İktidarın yalnızca olumsuz bir güç olmadığını, aynı zamanda üretici bir güç de olduğunu; iktidarın her zaman burada olduğunu; iktidarın olduğu yerde direnişin de olduğunu; ve direnişin asla iktidar karşısında dışsallık konumunda olmadığını yazıyorsunuz. Eğer durum buysa, her zaman bu ilişkinin içinde, bir anlamda kaçamayacağımız bir ilişkinin içinde tuzağa düşmüş olduğumuzu söylemekten başka bir çözüme nasıl varabiliriz?

Aslında, "tuzağa düşmüş" sözcüğünün doğru sözcük olduğunu düşünmüyorum. Söz konusu olan bir mücadeledir, fakat iktidar ilişkilerinden söz ettiğimde benim demek istediğim şey, birbirimiz karşısında stratejik bir durumda bulunduğumuzdur. Çünkü homoseksüeliz, örneğin, yönetimle mücadele ediyoruz ve yönetim de bizimle mücadele ediyor. Yönetimle uğraştığımızda, mücadele, elbette simetrik değildir, iktidar durumu aynı değildir, ama hep birlikte bu mücadeleye katılırız. Birimiz diğeri üzerinde üstünlük sağlarız ve bu durumun uzantısı alınacak tavrı belirleyebilir, ötekinin tavrını ya da tavırsızlığını etkileyebilir. Demek ki, tuzağa düşmüş değiliz. Oysa her zaman bu tür bir durumdayız. Bu demektir ki, durum değiştirme imkânına her zaman sahibiz, bu imkân her zaman mevcuttur. Kendimizi durumun dışına yerleştiremeyiz, hiçbir yerde tüm iktidar ilişkilerinden bağımsız olamayız. Fakat durumu her zaman dönüştürebiliriz. Dolayısıyla, her zaman tuzakta olduğumuzu söylemek istemedim, tersine, her zaman özgür olduğumuzu söyledim. Kısacası, olayları dönüştürme olanağı her zaman vardır, demek istedim.

Demek ki direnişi bu dinamiğin içinden çekip alabiliriz?

Evet. Bakın, eğer direniş olmasaydı, iktidar ilişkileri olmazdı. Çünkü her şey basitçe bir itaat sorunu olurdu. Birey istediği şeyi yapamaz durumda olduğu andan itibaren iktidar ilişkilerini kullanmak zorundadır. Demek ki, öncelikle direniş gelir ve süreçteki tüm güçlerin üstünde kalır; onun etkisi altında, iktidar ilişkileri değişmek zorunda kalır. Dolayısıyla, "direniş" teriminin en önemli sözcük olduğunu, bu dinamiğin anahtar sözcüğü olduğunu düşünüyorum.

Bir ya da iki yıl önce, bir söyleşide, insanları homoseksüel ilişkide en çok rahatsız eden şeyin, cinsel edimin kendisinden çok, normatif çerçevelere uymayan duygusal ilişkilerin gelişmekte olduğunu görme perspektifi olduğunu söylemiştiniz. Bağlar ve dostluklar öngörülmeden kurulur. İnsanları korkutan şeyin, homoseksüel ilişkilerin taşıdıkları meçhul potansiyel olduğunu mu düşünüyorsunuz?

Bugün beni ilgilendiren bir şey varsa, bu da dostluktur. Antikçağın ardından gelen çağlar boyunca dostluk çok önemli bir toplumsal ilişki meydana getirdi: Bireylerin belli bir özgürlükten, bir tür tercihten (elbette sınırlı) yararlandıkları ve onlara çok yoğun duygusal ilişkiler yaşama imkânı da sağlayan toplumsal bir ilişki. Dostluğun ekonomik ve toplumsal içerimleri de vardır: Birey dostlarına yardım etmeyi öğrenmiştir vs... Ordu, bürokrasi, idare, üniversiteler, okullar vs. -bu sözcüklerin günümüzde sahip oldukları anlamla- bu kadar yoğun dostluklarla birlikte işleyemez. Tüm bu kurumlarda, duygusal ilişkileri azaltmak ya da asgariye indirmek için önemli bir çabanın gösterildiğinin görülebileceği kanısındayım. Özellikle okulların durumu böyledir. Yüzlerce küçük çocuğu kabul eden ortaokullar açıldığında sorunlarından biri, bu çocukların yalnızca cinsel ilişki içinde olmalarının değil, aynı zamanda dostluklar kurmalarının da nasıl engellenebileceğini bilmekti. Benim varsayımlarımdan biri -bu işe girişirsek doğrulanacağına eminim- homoseksüelliğin on sekizinci yüzyıldan itibaren bir sorun olmaya başlamış olmasıdır. Polisle, hukuk sistemiyle sorun haline geldiğini görüyoruz. Ve eğer bu dönemde bir sorun haline, toplumsal bir sorun haline gelmişse, bunun nedeni dostluğun kaybolmuş olmasıdır. Dostluk önemli bir şeyi temsil ettiği sürece, toplumsal olarak kabul gördüğü sürece kimse erkeklerin kendi aralarında cinsel ilişkilerinin olduğunu fark etmedi. Olmadığı da söylenemezdi ama bunun önemi yoktu yalnızca. Bunun hiçbir toplumsal içerimi yoktu, bu durum kültürel olarak kabul edilmişti. Sevişmelerinin ya da sarılmalarının hiçbir önemi yoktu. Kesinlikle yoktu. Dostluk, kültürel olarak kabul edilmiş ilişki olarak bir kez ortadan kalktığında, soru soruldu: "Erkekler bir arada ne yapıyorlar?" Sorun bu anda ortaya çıktı. Günümüzde, erkekler seviştiklerinde ya da cinsel ilişkiye girdiklerinde bu bir sorun olarak kavranıyor. Aslında, haklı olduğuma eminim: Toplumsal ilişki olarak dostluğun ortadan kalkması ve homoseksüelliğin toplumsal, siyasi ve tıbbi sorun olarak ilan edilmesi aynı sürecin parçasıdır.