Radikal siyaset son yıllarda bir dizi yeni uğraştırıcı meseleyle, en önemlisi saldırgan, otoriter devletin yeni güvenlik ve biyo-siyaset paradigması içinde tekrar ortaya çıkmasıyla karşı karşıya kalmıştır. “Teröre karşı savaş,” devlet hakimiyeti ilkesinin, yasal kurumlar ve demokratik siyasetlerle kendisine dayatılan geleneksel sınırların ötesine geçerek saldırgan biçimde yeniden savunulabilmesi için en son kılıf olarak hizmet ediyor. Bu, neoliberal kapitalist küreselleşme projesinin hegemonyası kadar sözüm ona Üçüncü Yol’un ideolojik bulanıklığını da beraberinde getiriyor. Yaklaşık 20 yıl önce Komünist sistemlerin çöküşünün ardından gelen derin hayal kırıklığı radikal Sol için siyasal ve teorik bir boşluğa yol açmıştı. Radikal Sol, genel olarak Aşırı Sağ’ın Avrupa’daki yükselişinin yanı sıra karanlık ideolojik sonuçlarını ancak şimdilerde açık haliyle görmeye başladığımız çok daha gizlice zarar veren “sinsice ilerleyen bir muhafazakarlık” karşısında da etkisiz kaldı.
1. Anarşist Uğrak:
Belki de Solun kendisini içinde bulduğu kargaşa yüzünden anarşizme, marksizm karşısında muhtemel bir radikal alternatif olarak son günlerde canlanan bir ilgi var. Hakikaten anarşizm, her zaman için liberalizmle marksizm arasında bir tür ‘üçüncü yol’ olmuştur, ve günümüzde, hem ‘serbest piyasa’ tarzı liberalizme hem de merkeziyetçi sosyalizme duyulan inancın ortadan kalkmasıyla birlikte anarşizmin cazibesi ya da en azından kendisine duyulan ilgi artacak gibi görünüyor. Bu yeniden canlanmanın bir nedeni de aynı zamanda genelde küreselleşme karşıtı olarak adlandırılan hareketin dikkat çekmesidir. Bu hareket, -şirket açgözlülüğünden ekolojik çevrenin kötü duruma düşürülmesine ve genetik olarak değişikliğe uğratılmış gıdalara kadar- neoliberal küreselleşmenin tüm kendini ortaya koyma biçimleriyle mücadele eder. Değişik konular ve siyasal kimlikler çokluğunu bir araya getiren geniş bir toplumsal protesto gündemi çevresinde temellenir. Bununla birlikte, burada tanık olduğumuz şey açıkça -Batılı liberal toplumlarda genel olarak yaygın olan parçalanmış kimlik siyasetlerinden, bir o kadar da eski usul marksist sınıf savaşımı siyasetinden esaslı biçimde farklı olan- yeni bir radikal siyaset biçimidir. Küreselleşme karşıtı hareket çeşitli kimlikleri genel bir mücadele etrafında birleştirir; ne var ki bu ortak zemin önceden belirlenmiş, ya da belirli sınıf çıkarlarının önceliği üzerine temellendirilmiş değildir, fakat daha ziyade bizzat mücadelenin kendisi sürerken olumsal bir biçimde ifade edilmiştir. Bu hareketi radikal yapan, tahmin edilemezliği ve belirlenemezliğidir -bu yolla, başka türlü genel içinde önemsiz kalan değişik kimliklerle gruplar arasında umulmadık bağlantılar ve birleşmeler oluşturulur. Bu hareket, katılımcılarının kimliklerinin oluşturduğu ortak bir özgürleştirici ufku yürürlüğe koyması anlamında evrensel olsa da, farkı yadsıyan ve diğer mücadeleleri proletaryanın merkezi rolüne -ya da daha kesin söylemek gerekirse Parti’nin öncü rolüne- göre tali hale getiren marksist mücadelelerin sahte evrenselliğini reddeder. Merkeziyetçi ve hiyerarşik siyasetin bu reddi, farklı kimliklerle mücadelelerin çoğulluğu karşısında bu açıklık, küreselleşme karşıtı hareketi bir anarşist hareket haline getiriyor. Yalnızca içinde anarşist grupların göze çarpmasından ötürü anarşizan değil; bundan çok daha önemlisi, karşı küreselleşme hareketi, bilinçli olarak anarşist olmasa da, kendi -merkezsiz, çoğulcu, demokratik- yapısı ve örgütlenmesi[1] ile aynı zamanda kendi kapsamı içinde de anarşizan olan bir siyaset biçimini somutlaştırıyor. Tıpkı Bakunin ya da Kropotkin gibi klasik anarşistlerin, devrimci mücadelenin sanayi proletaryasının sınıf çıkarlarıyla sınırlandırılamayacağı, ve köylülere, lümpen proletaryaya ve déclassé* entelektüellere açık olması gerektiği hususunda marksistler karşısında ısrarcı olmaları gibi, çağdaş hareket de geniş bir mücadeleler, kimlikler ve çıkarlar dizisi içeriyor -sendikalar, öğrenciler, çevreciler, yerli gruplar, etnik azınlıklar, barış eylemcileri, böylece uzayıp gidiyor. Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe gibi post- marksistlerin belirttiği gibi, radikal siyasal ufka bundan böyle proletarya ve onun kapitalizme karşı mücadelesi hakim olamaz. Artık marksist sınıf mücadelesi kategorisine uymayan -siyahlar, feministler, etnik ve cinsel azınlıklar gibi- yeni toplumsal hareketlerle kimlikler dizisine işaret ederler: “İşçilerin ‘sınıf’ mücadelesi olarak düşünülen mücadelelerinden farklılaşmaları, tümünün ortak paydası olabilir.[2]” Sınıf bundan dolayı artık radikal siyasal öznelliğin kendisi yoluyla tanımlandığı merkezi kategori değildir. Dahası, çağdaş siyasal mücadeleler artık kapitalizme karşı mücadele ile belirlenmiyor, daha ziyade yeni tahakküm alanlarına işaret edip yeni uzlaşmaz karşıtlık arenalarının -ırkçılık, özelleştirme, işyerindeki gözetim, bürokratikleşme, vs. -altını çiziyorlar. Laclau ve Mouffe’un belirttiği gibi bu yeni toplumsal hareketler, marksist paradigmanın sandığı gibi sırf ekonomik sömürüye karşı değil, her şeyden önce tahakküme karşı mücadelelerdir: “Bu hareketlerin yenilikçi yönlerine gelince, bu onlara, yeni tabi kılma biçimlerini sorunlaştırmaları gerçeği sayesinde bahşedilmiştir.[3]” Yani bunlar anti-otoriter mücadelelerdir, belirli iktidar ilişkilerinde karşılıklılığın eksikliğine karşı çıkarlar. Burada ekonomik sömürü daha genel -cinsel ve kültürel tabi kılma biçimlerini de içerebilen- tahakküm sorunsalının unsuru olarak görülebilir. Bu anlamda denilebilir ki bu mücadeleler ve uzlaşmaz karşıtlıklar çağdaş siyasetteki anarşist bir uğrağa işaret ediyorlar. Post-marksistlere göre çağdaş siyasal koşullar bundan böyle, sadece marksist teoride merkezi öneme sahip olan teorik kategorilerle, paradigmalarla açıklanamaz. Marksizm, kavramsal açıdan kendi sınıf özcülüğü ve ekonomik belirlenimciliği tarafından sınırlandırılmıştı; ki bu belirlenimciliğin sonucu da siyasalın, kapitalist ekonomi ve evrensel özgürleştirici özne olarak düşünülen şeyin diyalektik tezahürü tarafından kesinlikle belirlenen bir mekana indirgenmesiydi. Yani marksizm, siyasalı daima sınıfsal ve ekonomik yapıların üstyapısal sonucu olarak gördüğünden, onu kendi açısından tümüyle özerk, kendine özgü ve olumsal bir alan olarak anlamaya yeterli değildi. Bu yüzden, siyasetin analizi kapitalizmin analizine göre ikincil hale gelmiştir. Bundan dolayı, marksizmin, açıkça sınıfa dayanmayan ve artık ekonomik meseleler etrafında toparlanmayan siyasal yapılar üzerine hiçbir teorik kazanımı yoktur. Marksist projenin -devlet iktidarı ve otoritesinin kitlesel ölçekte kalıcılaşması ve merkezileşmesiyle doruğuna çıkan- feci hatası, siyasal alanın önemini ve özgüllüğünü ihmal etmiş olduğunu gösterdi. Buna zıt şekilde, çağdaş post-marksistler siyasalın önceliğini savunurlar ve onu -sınıf dinamiği ve kapitalist ekonomik işleyiş tarafından belirlenmek yerine, kökten biçimde olumsal ve belirsiz olan- özerk bir alan olarak görürler. Bu durumda şaşırtıcı olan, post-marksist teorinin, tümüyle özerk bir siyasal alanı kavramlaştırmakta klasik anarşizmin can alıcı önemdeki katkısını fark etmemiş olmasıdır. Hakikaten anarşizmi karakterize eden ve marksizmden farkını ortaya koyan, tam olarak siyasalın önceliği ve kendine özgülüğü üzerindeki bu vurgusudur. Anarşizm, marksizmin devlet iktidarı sorunu hakkındaki teorik kör noktasını açığa çıkararak, radikal sosyalist bir eleştirisini sunmuştur. Siyasal iktidarı sınıfsal durumdan türeyen bir şey gibi gören marksizmden farklı olarak Mihail Bakunin gibi klasik anarşistler, devletin sosyalist devrimin önündeki esas engel olarak görülmesi gerektiği, ve hangi biçimi alırsa alsın, hangi sınıf tarafından denetlenirse denetlensin baskıcı olduğu gerçeğinin değişmeyeceği üzerinde ısrar ederler: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinin kendisinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.[4]” Başka bir deyişle tahakküm, -devrimin ilk eylemi olarak yok edilmesi gereken, iktidarın özerk bir yerini ya da mekanını oluşturan- devletin tam da bu yapısının ve mantığının içinde varolur. Anarşistler, Marx’ın bu alana yönelik ihmalinin, devrimci siyaset için felaket getirici sonuçları olduğuna -Bolşevik Devrimi ile de tümüyle kanıtlanmış olan, kesin doğruluktaki bir kestirimle- inandılar. Anarşistlere göre merkezi siyasal iktidar kolaylıkla alt edilemez, ve kesin bir dikkat gösterilmezse daima yeniden onaylanma tehlikesi vardır. Anarşizmin teorik yeniliği bu nedenle, iktidar analizini marksizmin indirgemeci paradigmasının ötesine götürmüş olmasında yatar. Anarşizm, marksist teori tarafından ihmal edilmiş olan, otorite ve tahakkümün gerçekleştiği başka yerleri de -örneğin Kilise, aile ve ataerkil yapılar, hukuk, teknoloji ve ayrıca marksist devrimci Parti’nin kendi yapısı ve hiyerarşisi- işaret etmiştir.[5] Anarşizm siyasal iktidarın analizi için yeni teorik araçlar sunmuş, bu sayede, siyasal mekanın devrimci mücadele ve uzlaşmazlığın belirli bir alanı olarak gelişmesini sağlamıştır, ki bundan böyle siyasal olan safi ekonomik çıkarlara göre ikincil hale getirilemesin. Anarşizmin radikal siyasete katkısı, özellikle de mevcut post-marksist projelere yakınlığı göz önünde tutulduğunda, çağdaş radikal teorinin bir parçasını oluşturan bu devrimci gelenek hakkında tuhaf bir suskunluk olduğu görülür. Bununla birlikte, çağdaş teorinin anarşizmin müdahalesini hesaba katması gerektiği kadar anarşizmin kendisinin de çağdaş teorik perspektiflerle, özellikle de söylem analizi, psikanaliz ve postyapısalcılıkla ortaklaşarak büyük kazanımlar elde edebileceğini belirtmek isterim. Belki de, Noam Chomsky, John Zerzan, Murray Bookchin gibi kimi etkili modern anarşist düşünürlerin müdahalelerine rağmen, günümüz anarşizminin teoriden çok eylemle ilgili olduğunu söyleyebiliriz.[6] Eylemdeki anarşiyi, siyasi manzaramızı karakterize eden yeni toplumsal hareketler içinde gördüğümüzü zaten belirtmiştim. Bununla beraber, anarşist uğrağı yükselten mevcut koşullar -mücadelelerin, öznelliklerin ve iktidar mekânlarının çoğullaşması- aynı zamanda da anarşist teorinin başlıca çelişkilerinin ve sınırlarının altını çizen koşullardır. Anarşist teori hâlâ -akılcı insan öznesine dair özcü kavramlarıyla, bilime ve nesnel tarih yasalarına duyulan pozitivist inançla- büyük ölçüde Aydınlanma hümanizmi paradigmasına dayanmaktadır. Tıpkı marksizmin kendi sınıfsal ve ekonomik belirlenimci kategorilerinin yanı sıra tarihsel gelişmeye dair diyalektik görüşüyle siyasal açıdan sınırlı olması gibi, anarşizmin de Aydınlanma hümanizminin özcü ve akılcı söylemlerine epistemolojik açıdan demir atması yüzünden sınırlandığını söyleyebiliriz.
2. Toplumsalın Yeni Paradigmaları:
Postyapısalcılık ve Söylem Analizi Modernlik söylemleri üzerine eleştirel bir bakış açısı -Jean François Lyotard’ın ortaya koyduğu gibi “büyük anlatılara kuşku duymak”- olarak düşünebileceğimiz postmodernlik paradigması, Aydınlanma hümanizmi paradigmasının yerini almıştır.[7] Başka bir deyişle, postmodern durumun sorunlaştırdığı şey tam olarak Aydınlanma hümanizminden türetilmiş akılcı ve ahlakçı çerçevelerin evrenselliği ve mutlaklığıdır. Tam da, bu olduğu gibi kabul ettiğimiz -örneğin bilime duyduğumuz inanç gibi- fikirlerin maskesini, onların keyfi niteliklerini ve öteki söylemler ile bakış açılarını şiddetli biçimde dışlayarak nasıl kurulduklarını göstermek suretiyle düşürür. Postmodernizm aynı zamanda öznellik ve toplumla ilgili -ancak dinin ve ideolojinin irrasyonel gizemleştirmeleri defedildiğinde ortaya çıkabilen; asıl ve değişmez hakikatin, kimliklerimizin ve toplumsal varlığımızın temelinde bulunduğuna dair değişmez inanç gibi- özcü fikirleri de sorgular. Bunun yerine postmodernizm, kimliğin değişken ve olumsal tabiatını -deneyimlenebilme ve anlaşılabilme yollarının çokluğunu- vurgular. Dahası tarih, -örneğin diyalektikte olduğu gibi- akılcı bir mantığın ya da özcü bir hakikatin açılması olarak anlaşılmak yerine, postmodern bakış açısından, kökeni ya da amacı olmayan gelişigüzel rastlantılarla olumsallıkların bir dizisi olarak görülür. Postmodernizm bu yüzden kimliğin kararsız ve çoğul oluşu, toplumsal gerçekliğin inşa edilmiş niteliği, farkın ortakölçülemezliği (incommensurability) üzerinde durur. Postmodernlik sorununa bağlanan birkaç çağdaş eleştirel teorik strateji vardır, ve ben bunun günümüzün radikal siyaseti açısından çok önemli sonuçları olduğunu düşünüyorum. Bu stratejiler postyapısalcılığı, ‘söylem analizini’ ve post-marksizmi de içine almalı. Felsefe, siyaset teorisi, kültürel çalışmalar, estetik ve psikanaliz gibi farklı alanlar çeşitliliğinden kaynaklansalar da genel olarak toplumsal gerçekliğin söylemsel kavranışını paylaşırlar. Yani, toplumsal ve siyasal kimliklerin söylem ve iktidar ilişkileri tarafından inşa edilmiş olduğunu, ve bu bağlamın dışında anlaşılır hiç bir manâsı olmadığını düşünürler. Bunun da ötesinde, bu bakış açıları dünyanın yapısal belirlenimci kavranışının ötesine geçip, bu yapının kendisinin belirlenemez olduğunu, bunun yanı sıra çoklu eklemlenme biçimlerine işaret ederler. Buradan çıkarılabilecek pek çok kilit teorik sorunsal vardır, bunlar yalnızca çağdaş siyasal alan için merkezi öneme sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda anarşizm için de önemli sonuçlara sahiptirler.
A) Toplumsalın Donukluğu:
Toplumsal-siyasal alan eklemlenmelerin, uzlaşmazlıkların ve ideolojik art niyetliliklerin çok sayıda katmanıyla karakterize olur. Yorumun ve ideolojinin ötesinde bulunan nesnel bir hakikatten ziyade, yalnızca toplumsalın birbiriyle çatışan ifadeleri vardır. Bu, Althusserci (ve asıl olarak Freudcu) üst belirleme (overdetermination) ilkesinden türer -ki buna göre anlam asla nihai olarak sabit değildir, simgesel yorumların çoğulluğuna yol açar. Slavoj Zizek, bir Winnebago kabilesinin üyeleri arasında binaların uzamsal konumlanışının farklı algılanışlarına dair Claude Levi Strauss’un tartışmasından hareketle söylemsel işleyişin ilginç bir örneğini sunar. Kabile, bize söylendiğine göre, iki gruba ayrılmış -‘yukarıdan olanlar’ ve ‘aşağıdan olanlar.’ Her gruptan birer kişiden kendi köyünün planını kumun yahut bir parça kağıdın üzerine çizmesi istenmiş. Sonuçta her grubun temsilleri arasında radikal bir fark ortaya çıkmış. ‘Yukarıdan olanlar’ köyü iç içe eş merkezli halkalar dizisi halinde, merkezinde bir grup halkayla bunun etrafında kümelenmiş uydu halkalar dizisi olarak çizmiş. Bu, toplumun üst sınıflar gözündeki ‘muhafazakâr-birlikçi’ imgeye karşılık geliyor olsa gerek. ‘Aşağıdan olanlar’ da köyü bir halka olarak çizmiş, fakat ortasından geçen bir çizgiyle açıkça iki uzlaşmaz yarıya bölünmüş olarak –bu da aşağı sınıflar gözündeki ‘devrimci-uzlaşmaz’ görünüme karşılık geliyor olmalı. Zizek bunu şöyle yorumluyor: (...) tam da iki göreli algıya doğru [bu] yarılma bir sabite, -binaların nesnel, ‘fiili’ düzenlenişine değil, buna karşılık travmatik bir çekirdeğe, köyün sakinlerinin simgeleştirmeye, açıklamaya, ‘içselleştirmeye,’ terimlere dökmeye yeterli olmadıkları temeldeki bir uzlaşmazlığa- topluluğun uyumlu bir bütünlük oluşturacak şekilde kendisini dengelemesinden alıkoyan, toplumsal ilişkilerdeki bir dengesizliğe yönelik gizli bir gönderme olduğu anlamına geliyor.[8] Bu iddiaya göre, toplumsal nesnellik ya da bütünsellik hakkındaki anarşist düşüncenin sürdürülmesi olanaksızdır. Toplumsal temsil düzeyinde daima bu bütünselliğin simgesel tutarlılığının altını oyan bir uzlaşmazlık vardır. Toplumsal hakkındaki farklı bakış açıları ve çatışan yorumlar, sırf özneyi toplumun hakikatini kavramaktan alıkoyan ideolojik bir çarpıtmanın sonucu olarak görülemezler. Buradaki asıl önemli nokta, toplumsal yorumlardaki bu farkın -uzlaşmazlıkların bu ortak ölçüye vurulamaz alanının- bizzat toplumun hakikati olmasıdır. Başka bir deyişle, buradaki çarpıtma ideoloji düzeyinde değil, fakat bizzat toplumsal gerçeklik düzeyindedir.
B) Öznenin Belirlenemezliği:
Nasıl ki toplumsalın kimliği belirsiz olarak görülebiliyorsa öznenin kimliği de aynı şekilde görülebilir. Bu birkaç farklı teorik yaklaşımdan kaynaklanır. Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi postyapısalcılar, öznelliği, sabit ve kararlı bir kimlik olarak değil, farkların çoğullaşmasına yol açan bir içkinlik ve oluş alanı olarak düşünmeye çalıştılar. Öznenin varsayılan birliği, diğer toplumsal kimlikler ve düzenlemelerle oluşturduğu heterojen bağlantılar yoluyla kararsızlaştırılır [9] Lacancı psikanalizde öznellik sorununa farklı bir yaklaşım bulunabilir. Burada öznenin kimliği, Jacqués Lacan’ın object petite a dediği şeyden -arzunun kayıp nesnesi- ötürü daima bir eksiklik ya da yokluktur. Kimlikteki bu eksiklik dışsal simgesel düzende de kayıtlıdır, özne bu simgesel düzen yoluyla kavranılır. Özne, dilin yapısıyla girdiği etkileşim yoluyla kendisini tanımaya çalışır; bununla beraber bu yapının kendisi de bir eksikliktir, zira kesin olan bir öğe -Gerçek- vardır ki simgeselleştirmeden kaçar.[10] Bu iki yaklaşımda açık olan, öznenin bundan böyle tamamlanmış, tek parça, bir öz yoluyla sabitleştirilmiş kendine yeterli bir kimlik olarak görülemeyeceğidir -buna karşın olumsal ve kararsız bir kimliğe sahiptir. Bu yüzden siyaset, artık tümüyle sabit kimliklere dair akılcı iddiaları ya da temeldeki bir insan özüne dair devrimci iddiayı esas alarak kurulamaz. Siyasal kimlikler daha ziyade belirsiz ve olumsaldır -ve bu kimliğin tam olarak nasıl tanımlanacağı hakkında farklı ve genellikle uzlaşmaz olan mücadeleler çokluğuna yol açabilir. Bu yaklaşım, öznelliği evrensel insan özünün, akılcı ve ahlakçı niteliklerin üzerinde temellendirilmiş olarak gören anarşist öznellik anlayışının soruşturulmasını ister. [11]
C) Öznenin İktidarla Suç Ortaklığı.
Öznenin statüsü, iktidar ve söylemle ilişkilerindeki sonuçları yoluyla daha da sorunlu hale gelmiştir. Bu, öznelliğin iktidar/bilgi pratikleri ve söylemsel rejimler tarafından çok sayıda inşa edilme yolunu gösteren Michel Foucault tarafından kapsamlı bir şekilde keşfedilmiş bir meseledir. Hakikaten, kendimizi, belirli nitelikler ve kapasitelerle kendini bilen bir özne olarak görme biçimimiz, çoğunlukla bizi baskı altına alan iktidar pratikleriyle suç ortaklığımıza dayanır. Bu, özerk, akılcı insan öznesi kavramıyla bu kavramın radikal bir özgürleşme siyasetindeki statüsünü kuşkulu hale getirir. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbi oluşun zaten kendi içindeki sonucudur.[12]” Bunun anarşizm açısından bir kaç büyük sonucu var. Birincisi, –anarşistlerin inandığı gibi- sahip olduğu doğal insani özü, iktidarın baskısı altında tutulan bir öznenin varlığından ziyade öznelliğin bu biçimi iktidarın bir sonucudur. Yani bu öznellik, kendisini baskı altındaki bir öze sahip olarak görecek şekilde üretilmektedir -öyle ki özgürleşmesiyle tahakkümün devamı birlikte gerçekleşir. İkincisi, anarşizmin merkezindeki bu evrensel insan öznesine ilişkin söylemsel figürün kendisi de, bireyin normalleştirilmesini ve kendisine uymayan öznellik biçimlerini dışlamayı hedefleyen bir tahakküm düzeneğidir. Hümanist insan figürünün gerçekte Tanrı imgesinin tersyüz edilmesi olduğunu, bireyi ve farkı yadsımakta ideolojik olarak aynı işi gördüğünü ortaya koyan Max Stirner, bu tahakkümün maskesini düşürmüştür.
D) Soykütükçü Tarih Görüşü:
Burada, temeldeki bir yasanın açınımı olarak tarih görüşü, kopuşların, kırılmaların ve süreksizliklerin vurgulanması lehine reddedilir. Tarih, Hegel’in diyalektiğindeki gibi evrensel bir mantığın ifadesi olarak değil bir uzlaşmazlıklar, çokluklar dizisi olarak görülür. “Zamansız ve özsel bir sır” yoktur tarihte, fakat yalnızca, Foucault’nun dediği gibi, “tehlikeli tahakküm oyunları vardır.[13]” Foucault, Nietzsche’nin soykütük anlayışını, çatışmaların, uzlaşmazlıkların, tarihin peçesi ardındaki “söylenmemiş mücadele”nin maskesini düşürme projesi olarak görür. Soykütükçünün rolü, “kurumlar ve yasakoyucu görünüşü altındaki gerçek mücadelelerin, üzeri örtülmüş zafer ya da yenilgilerin, yasanın kuralları üzerindeki kurumuş kanın unutulmuş geçmişini uyandırmaktır.[14]” Öylece kabul ettiğimiz, ya da doğal ve kaçınılmaz olarak gördüğümüz kurumlar, yasalar ve pratiklerde, şiddetli mücadelelerin yoğunlaşması ve bastırılmış uzlaşmazlıklar bulunur. Örneğin Jacqués Derrida, Yasanın otoritesinin, itiraf edilmemiş şiddet tavrının (jestinin) kurumlaşmasına dayandığını göstermiştir. Yasa, onu önceden var eden bir şeyin üzerinde temellenmelidir, ve bu yüzden de temeli tanım gereği yasadışıdır. Yasanın varlığının sırrı, bundan ötürü bir tür itiraf edilmemiş yasadışılıktır, Yasanın gövdesini var eden ve artık kendi ilişkileri bağlamında, faillik (agency) ve direnişe dair açıklamasının muğlaklıklarını açığa çıkardı. Bu teorik sorunlar, iktidar, yer ve dışarı meseleleri etrafında döner: Klasik anarşizmin, özsel devrimci öznede, iktidar düzeninin dışında duran bir direniş kimliğini ya da yerini teorileştirmek için yeterli olduğu, daha sonraki analizlerde ise bu öznenin, bizzat mücadele ettiği güç ilişkilerine bulaştığı keşfedilmiştir; oysa postyapısalcılık, özne ile iktidar arasındaki bu suç ortaklığını tam olarak ortaya koymuş olsa da, iktidarı eleştirecek bir teorik kalkış noktasından -bir dışarısı- yoksun kalmıştır. Bu yüzden, From Bakunin to Lacan’da göstermeye çalıştığım teorik açmaz şudur: iktidarın karşısında hiç bir özcü dışarının -direniş için, iktidar düzeninin ötesinde, hiç bir sağlam ontolojik veya epistemolojik zeminin- bulunmadığını varsaymak zorunda olsak da radikal siyaset iktidarın dışındaki teorik bir boyuta, ve iktidarın tümüyle belirlemediği radikal bir faillik kavramına yine de gereksinim duyar. Radikal siyasal düşüncede iki esaslı “epistemolojik kırılma” keşfederek bu radikal aporia’nın** ortaya çıkışını araştırdım. Birincisi anarşist geleneğin kendi içinde, Stirner’in, postyapısalcı müdahale için teorik bir temel oluşturan, Aydınlanma hümanizmine dair eleştirisinde bulundu. İkincisi ise sonuçları postyapısalcılığın[17] kavramsal sınırlarının ötesine giden -iktidar ve dil yapılarındaki eksikliklere, ve bu yokluktan doğan tepeden tırnağa belirsiz bir faillik kavramı imkanına işaret eden- Lacancı teoride bulundu. Bu yüzden postanarşizm, pek de bağdaşık bir siyasal program değildir, fakat daha ziyade soykütüksel olarak -yani bir dizi teorik çatışma ya da aporia yoluyla- anarşizme yönelik postyapısalcı bir yaklaşımdan (yahut gerçekten de, postyapısalcılığa anarşist bir yaklaşımdan) doğan anti-otoriter bir sorunsaldır. Bununla birlikte, postanarşizm ek olarak, iktidar ilişkileri ve hiyerarşiye karşı mücadele etmek, bunları sorgulamak, önceden görülmeyen tahakküm ve uzlaşmazlık mekanlarını açığa çıkarmak hususlarında geniş bir strateji içerir. Bu anlamda, postanarşizm otoritenin yapısökümüne ilişkin açık uçlu bir siyasi-etik proje olarak düşünülebilir. Klasik anarşizmden ayrıldığı nokta, bunun özcü-olmayan bir siyaset olmasıdır. Yani postanarşizm artık özsel bir direniş öznesine güvenemez, Aydınlanmacı epistemolojilere ya da hümanist söylemin ontolojik güvencelerine de bundan böyle bağlanamaz. Buna karşın, ontolojisi kuruluşu itibariyle ötekine açıktır, ve çeşitli siyasal mücadelelerin ve kimliklerin çoğulluğunu içerebilen, boş ve belirsiz bir radikal ufku varsayar. Başka bir deyişle postanarşizm, kapalı bir söylem ve kimliğin bütünleştirici potansiyeline direnen bir anti-otoriterizmdir. Bu, elbette, postanarşizmin hiçbir etik içeriğinin ve sınırının olmadığı anlamına gelmez. Gerçekten de siyasi-etik içeriği, geleneksel özgürleşimci özgürlük ve eşitlik ilkelerinden bile -koşulsuz ve indirgenemez tabiatı klasik anarşistler tarafından onaylanmış olan ilkelerle- temin edilebilir. Bununla beraber, bu ilkeler artık kapalı bir kimliği temel alamaz, buna karşın mücadelenin gidişatında olumsal olarak karar verilen birçok farklı ifade biçimine açık olan “boş gösterenler[18]” haline gelirler.
3. Yeni Meydan Okumalar:
Biyo-Siyaset ve Özne Günümüzde radikal siyasetin karşı karşıya kaldığı en önemli meydan okuma, ulus devletin biyo-siyasal bir devlete doğru bozulması olmalı -paradoksal biçimde onun hakiki yüzünü gösteren bir bozulma. Giorgio Agamben’in gösterdiği gibi, egemenliğin yasa ötesindeki mantığı ile biyo-siyasetin mantığı, modern devlet biçimi içinde birbirleriyle örtüşmektedir. Bu yüzden, devletin ayrıcalığı, içinde yer alan nüfusun biyolojik sağlığını düzene koymak, izlemek ve denetim altında tutmaktır. Agamben’in belirttiği gibi, bu işlev –kutsal insan (homo sacer) adını verdiği- “çıplak hayat” biçimiyle, ya da siyasal ve simgesel anlamından soyulmuş olan biyolojik hayatla, ayrıca yasaya dayalı katletme ilkesiyle, ya da cezalandırılmayacağından emin biçimde katletmeyle tanımlanan özel bir öznellik türü üretir.[19] Bunun model oluşturan örneği mülteci öznelliği ile her yerde belirdiklerini gördüğümüz mülteci toplama kamplarıdır. Bu kamplar dahilinde, tutsağın çıplak hayatı üzerine yeni, keyfi bir iktidar biçimi, doğrudan doğruya uygulanır. Başka bir deyişle, mültecinin tüm siyasal ve yasal haklarından soyulmuş bulunan bedeni, egemen biyo-iktidarın uygulandığı noktadır. Bununla beraber, mülteci, hepimizin giderek indirgendiği biyo-siyasal statünün yalnızca simgeleşmiş halidir. Gerçekten de bu, siyasette merkezi biçimde ortaya çıkmakta olan yeni bir uzlaşmazlığa işaret ediyor.[20] Postanarşist bir eleştiri, iktidar ile biyoloji arasındaki bu bağa kesinlikle yönelmelidir. İktidarın baskınına karşı öznenin insani haklarını basitçe öne sürmek yeterli değildir. Belirli insan öznelliklerinin iktidarın kanalları olarak inşa edilme biçimleri ciddi biçimde incelenmelidir. İktidar ve öznelliğin bu yeni biçimlerini çözümlemek için gereken kavramsal dağarcık klasik anarşizme uygun değildi. Bununla beraber, iktidarın bu yeni özneleştirme paradigmasında bile, klasik anarşizmin otoriteyi sorgulamaya, bunun yanı sıra -sınıf açıklamalarının ötesine giden- devlet iktidarı çözümlemesine olan etik ve siyasi bağlılığı, günümüzde konuyla doğrudan ilgili olmaya devam ediyor.
Postanarşizm tamamen yenilikçidir, çünkü anarşist teorinin en yaşamsal önemdeki yönüyle, özcülüğün postyapısalcı/söylemsel-analitik eleştirisini birleştirir. Bunun sonucu ise, geleceğe yönelik açık-uçlu anti-otoriter bir siyasi projedir.
Saul Newman
Notlar: * déclassé (Fr.) : sınıfdışı –çn. * in nuce (Latince): -e göre, ~ karşısında, ~ açısından. (ç. n.) ** aporia : Antik Yunan felsefesinde, nesnenin kendisinde ya da kavramındaki bir çelişkiden ileri gelen, çözülmesi güç bir probleme, bir düşünme faaliyetinde söz konusu olan aşılamaz çelişmeye verilen ad. (ç. n.)
[1] David Graeber’in bu anarşist örgütlenme yapıları ve biçimlerinin bazıları hakkındaki tartışmasına bakınız: “The New Anarchists,”New Left Review 13 (Ocak/Şubat 2002): 61-73. (Bu metnin Türkçesi için aşağıdaki web sayfasına bakınız: http://uk.geocities.com/anarsistbakis/makaleler/graeber-yenianarsistler.html
[2] Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 2001. p. 159. (Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet Kardam ve Doğan Şahiner, İstanbul: Birikim Yayınları, 1992.)
[3] A.g.y., p. 160.
[4] Mikhail Bakunin, Political Philosophy: Scientific Anarchism, ed. G. P Maximoff. Londra: Free Press of Glencoe. p. 221.
[5] Bkz. Murray Bookchin, Remaking Society, Montreal: Black Rose Books, 1989. p. 188. (Toplumu Yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis Yayınları, 1999.)
[6] Bu yazarlardan son ikisi postyapısalcılık/postmodernizme karşıt olarak kalmışlardır. Örneğin, John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” Anarchy: A Journal of Desire Armed (Fall 1991): 16-25. (Türkçesi için “Postmodernizm Felaketi,” Gelecekteki İlkel, çev. Cemal Atila, İstanbul: Kaos Yayınları, 2000.)
[7] Bkz. Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge. Çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Manchester: Manchester University Press, 1984. (Postmodern Durum Bilgi Üzerine Bir Rapor, çev. Ahmet Çiğdem, Ankara: Vadi Yayınları, 2000.)
[8] See Judith Butler, Ernesto Laclau ve Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London: Verso. pp. 112-113.
[9] Bkz. Gilles Deleuze ve Felix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurley. New York: Viking Press, 1972. p. 58.
[10] Lacancı kimlik yaklaşımının siyasal sonuçlarına dair etraflı bir tartışma için, bkz. Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political. Londra: Routledge, 1999. pp 40-70.
[11] Örneğin, Peter Kropotkin insanda, etik ilişkiler için bir temel oluşturan, toplumsallaşabilme yönünde doğal bir dürtü bulunduğuna inanıyordu; Bakunin ise öznenin ahlak ve aklının, kişinin doğal gelişiminin dışında ortaya çıktığını öne sürüyordu. Sırasıyla bkz. Peter Kropotkin, Ethics: Origin & Development. Trans., L.S Friedland. New York: Tudor, 1947; (Türkçesi için bkz. Etika çev. Ahmet Ağaoğlu, İstanbul: Kavram Yayınları, 1991) ve Bakunin, Political Philosophy, op cit., pp. 152-157.
[12] Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. A. Sheridan. Penguin: London, 1991. p. 30. (Hapisanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge yayınları, 2000.)
[13] Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in The Foucault Reader,ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984. 76-100. p. 83. (Türkçesi “Nietzsche, Tarih Yazımı, Soykütüğü,” Dostluğa Dair, çev. Cemal Ener, İstanbul: Hil Yayın, 1994.)
[14] Michel Foucault, “War in the Filigree of Peace: Course Summary,” çev. I. Mcleod, in Oxford Literary Review 4, sayı 2 (1976): 15-19. pp. 17-18.
[15] Bkz. Jacques Derrida, ‘Force of Law: The Mystical Foundation of Authority,’ Deconstruction and the Possibility of Justice içinde, ed. Drucilla Cornell et al. New York: Routledge, 1992: 3-67.
[16] Bkz. Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek, Oxford: Blackwell, 1999. [17] Lacan’ın postyapısalcı mı yoksa post-postyapısalcı mı olarak görüleceği meselesi, her ikisi de Lacancı teoriden yoğun bir şekilde etkilenmiş olan Laclau ve Zizek gibi düşünürler arasında merkezi bir tartışma noktası oluşturur. Bkz. Butler et al. Contingency, op. cit.
[18] Bu “boş gösteren” kavramı Laclau’nun hegemonik eklemlenme teorisinin merkezidir. Bkz. Hegemony, op. cit. Bkz. Ernesto Laclau, “Why do Empty Signifiers Matter to Politics?” n The Lesser Evil and the Greater Good: The Theory and Politics of Social Diversity, ed. Jeffrey Weeks. Concord, Mass.: Rivers Oram Press, 1994. 167-178.
[19] Bkz. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Çev., Daniel Heller-Roazen. Stanford, Ca: Stanford University Press, 1995. (Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001).
[20] Agamben’in belirttiği gibi: “Yaklaşan siyasetin yeniliği şudur, bundan sonra Devletin denetlenmesi ya da ele geçirilmesi adına bir mücadele olmayacaktır, buna karşın Devlet ile Devlet-olmayan (insanlık) arasındaki bir mücadele olacaktır...” )... ”Giorgio Agamben, The Coming Community, trans., Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. p. 84.
1. Anarşist Uğrak:
Belki de Solun kendisini içinde bulduğu kargaşa yüzünden anarşizme, marksizm karşısında muhtemel bir radikal alternatif olarak son günlerde canlanan bir ilgi var. Hakikaten anarşizm, her zaman için liberalizmle marksizm arasında bir tür ‘üçüncü yol’ olmuştur, ve günümüzde, hem ‘serbest piyasa’ tarzı liberalizme hem de merkeziyetçi sosyalizme duyulan inancın ortadan kalkmasıyla birlikte anarşizmin cazibesi ya da en azından kendisine duyulan ilgi artacak gibi görünüyor. Bu yeniden canlanmanın bir nedeni de aynı zamanda genelde küreselleşme karşıtı olarak adlandırılan hareketin dikkat çekmesidir. Bu hareket, -şirket açgözlülüğünden ekolojik çevrenin kötü duruma düşürülmesine ve genetik olarak değişikliğe uğratılmış gıdalara kadar- neoliberal küreselleşmenin tüm kendini ortaya koyma biçimleriyle mücadele eder. Değişik konular ve siyasal kimlikler çokluğunu bir araya getiren geniş bir toplumsal protesto gündemi çevresinde temellenir. Bununla birlikte, burada tanık olduğumuz şey açıkça -Batılı liberal toplumlarda genel olarak yaygın olan parçalanmış kimlik siyasetlerinden, bir o kadar da eski usul marksist sınıf savaşımı siyasetinden esaslı biçimde farklı olan- yeni bir radikal siyaset biçimidir. Küreselleşme karşıtı hareket çeşitli kimlikleri genel bir mücadele etrafında birleştirir; ne var ki bu ortak zemin önceden belirlenmiş, ya da belirli sınıf çıkarlarının önceliği üzerine temellendirilmiş değildir, fakat daha ziyade bizzat mücadelenin kendisi sürerken olumsal bir biçimde ifade edilmiştir. Bu hareketi radikal yapan, tahmin edilemezliği ve belirlenemezliğidir -bu yolla, başka türlü genel içinde önemsiz kalan değişik kimliklerle gruplar arasında umulmadık bağlantılar ve birleşmeler oluşturulur. Bu hareket, katılımcılarının kimliklerinin oluşturduğu ortak bir özgürleştirici ufku yürürlüğe koyması anlamında evrensel olsa da, farkı yadsıyan ve diğer mücadeleleri proletaryanın merkezi rolüne -ya da daha kesin söylemek gerekirse Parti’nin öncü rolüne- göre tali hale getiren marksist mücadelelerin sahte evrenselliğini reddeder. Merkeziyetçi ve hiyerarşik siyasetin bu reddi, farklı kimliklerle mücadelelerin çoğulluğu karşısında bu açıklık, küreselleşme karşıtı hareketi bir anarşist hareket haline getiriyor. Yalnızca içinde anarşist grupların göze çarpmasından ötürü anarşizan değil; bundan çok daha önemlisi, karşı küreselleşme hareketi, bilinçli olarak anarşist olmasa da, kendi -merkezsiz, çoğulcu, demokratik- yapısı ve örgütlenmesi[1] ile aynı zamanda kendi kapsamı içinde de anarşizan olan bir siyaset biçimini somutlaştırıyor. Tıpkı Bakunin ya da Kropotkin gibi klasik anarşistlerin, devrimci mücadelenin sanayi proletaryasının sınıf çıkarlarıyla sınırlandırılamayacağı, ve köylülere, lümpen proletaryaya ve déclassé* entelektüellere açık olması gerektiği hususunda marksistler karşısında ısrarcı olmaları gibi, çağdaş hareket de geniş bir mücadeleler, kimlikler ve çıkarlar dizisi içeriyor -sendikalar, öğrenciler, çevreciler, yerli gruplar, etnik azınlıklar, barış eylemcileri, böylece uzayıp gidiyor. Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe gibi post- marksistlerin belirttiği gibi, radikal siyasal ufka bundan böyle proletarya ve onun kapitalizme karşı mücadelesi hakim olamaz. Artık marksist sınıf mücadelesi kategorisine uymayan -siyahlar, feministler, etnik ve cinsel azınlıklar gibi- yeni toplumsal hareketlerle kimlikler dizisine işaret ederler: “İşçilerin ‘sınıf’ mücadelesi olarak düşünülen mücadelelerinden farklılaşmaları, tümünün ortak paydası olabilir.[2]” Sınıf bundan dolayı artık radikal siyasal öznelliğin kendisi yoluyla tanımlandığı merkezi kategori değildir. Dahası, çağdaş siyasal mücadeleler artık kapitalizme karşı mücadele ile belirlenmiyor, daha ziyade yeni tahakküm alanlarına işaret edip yeni uzlaşmaz karşıtlık arenalarının -ırkçılık, özelleştirme, işyerindeki gözetim, bürokratikleşme, vs. -altını çiziyorlar. Laclau ve Mouffe’un belirttiği gibi bu yeni toplumsal hareketler, marksist paradigmanın sandığı gibi sırf ekonomik sömürüye karşı değil, her şeyden önce tahakküme karşı mücadelelerdir: “Bu hareketlerin yenilikçi yönlerine gelince, bu onlara, yeni tabi kılma biçimlerini sorunlaştırmaları gerçeği sayesinde bahşedilmiştir.[3]” Yani bunlar anti-otoriter mücadelelerdir, belirli iktidar ilişkilerinde karşılıklılığın eksikliğine karşı çıkarlar. Burada ekonomik sömürü daha genel -cinsel ve kültürel tabi kılma biçimlerini de içerebilen- tahakküm sorunsalının unsuru olarak görülebilir. Bu anlamda denilebilir ki bu mücadeleler ve uzlaşmaz karşıtlıklar çağdaş siyasetteki anarşist bir uğrağa işaret ediyorlar. Post-marksistlere göre çağdaş siyasal koşullar bundan böyle, sadece marksist teoride merkezi öneme sahip olan teorik kategorilerle, paradigmalarla açıklanamaz. Marksizm, kavramsal açıdan kendi sınıf özcülüğü ve ekonomik belirlenimciliği tarafından sınırlandırılmıştı; ki bu belirlenimciliğin sonucu da siyasalın, kapitalist ekonomi ve evrensel özgürleştirici özne olarak düşünülen şeyin diyalektik tezahürü tarafından kesinlikle belirlenen bir mekana indirgenmesiydi. Yani marksizm, siyasalı daima sınıfsal ve ekonomik yapıların üstyapısal sonucu olarak gördüğünden, onu kendi açısından tümüyle özerk, kendine özgü ve olumsal bir alan olarak anlamaya yeterli değildi. Bu yüzden, siyasetin analizi kapitalizmin analizine göre ikincil hale gelmiştir. Bundan dolayı, marksizmin, açıkça sınıfa dayanmayan ve artık ekonomik meseleler etrafında toparlanmayan siyasal yapılar üzerine hiçbir teorik kazanımı yoktur. Marksist projenin -devlet iktidarı ve otoritesinin kitlesel ölçekte kalıcılaşması ve merkezileşmesiyle doruğuna çıkan- feci hatası, siyasal alanın önemini ve özgüllüğünü ihmal etmiş olduğunu gösterdi. Buna zıt şekilde, çağdaş post-marksistler siyasalın önceliğini savunurlar ve onu -sınıf dinamiği ve kapitalist ekonomik işleyiş tarafından belirlenmek yerine, kökten biçimde olumsal ve belirsiz olan- özerk bir alan olarak görürler. Bu durumda şaşırtıcı olan, post-marksist teorinin, tümüyle özerk bir siyasal alanı kavramlaştırmakta klasik anarşizmin can alıcı önemdeki katkısını fark etmemiş olmasıdır. Hakikaten anarşizmi karakterize eden ve marksizmden farkını ortaya koyan, tam olarak siyasalın önceliği ve kendine özgülüğü üzerindeki bu vurgusudur. Anarşizm, marksizmin devlet iktidarı sorunu hakkındaki teorik kör noktasını açığa çıkararak, radikal sosyalist bir eleştirisini sunmuştur. Siyasal iktidarı sınıfsal durumdan türeyen bir şey gibi gören marksizmden farklı olarak Mihail Bakunin gibi klasik anarşistler, devletin sosyalist devrimin önündeki esas engel olarak görülmesi gerektiği, ve hangi biçimi alırsa alsın, hangi sınıf tarafından denetlenirse denetlensin baskıcı olduğu gerçeğinin değişmeyeceği üzerinde ısrar ederler: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinin kendisinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.[4]” Başka bir deyişle tahakküm, -devrimin ilk eylemi olarak yok edilmesi gereken, iktidarın özerk bir yerini ya da mekanını oluşturan- devletin tam da bu yapısının ve mantığının içinde varolur. Anarşistler, Marx’ın bu alana yönelik ihmalinin, devrimci siyaset için felaket getirici sonuçları olduğuna -Bolşevik Devrimi ile de tümüyle kanıtlanmış olan, kesin doğruluktaki bir kestirimle- inandılar. Anarşistlere göre merkezi siyasal iktidar kolaylıkla alt edilemez, ve kesin bir dikkat gösterilmezse daima yeniden onaylanma tehlikesi vardır. Anarşizmin teorik yeniliği bu nedenle, iktidar analizini marksizmin indirgemeci paradigmasının ötesine götürmüş olmasında yatar. Anarşizm, marksist teori tarafından ihmal edilmiş olan, otorite ve tahakkümün gerçekleştiği başka yerleri de -örneğin Kilise, aile ve ataerkil yapılar, hukuk, teknoloji ve ayrıca marksist devrimci Parti’nin kendi yapısı ve hiyerarşisi- işaret etmiştir.[5] Anarşizm siyasal iktidarın analizi için yeni teorik araçlar sunmuş, bu sayede, siyasal mekanın devrimci mücadele ve uzlaşmazlığın belirli bir alanı olarak gelişmesini sağlamıştır, ki bundan böyle siyasal olan safi ekonomik çıkarlara göre ikincil hale getirilemesin. Anarşizmin radikal siyasete katkısı, özellikle de mevcut post-marksist projelere yakınlığı göz önünde tutulduğunda, çağdaş radikal teorinin bir parçasını oluşturan bu devrimci gelenek hakkında tuhaf bir suskunluk olduğu görülür. Bununla birlikte, çağdaş teorinin anarşizmin müdahalesini hesaba katması gerektiği kadar anarşizmin kendisinin de çağdaş teorik perspektiflerle, özellikle de söylem analizi, psikanaliz ve postyapısalcılıkla ortaklaşarak büyük kazanımlar elde edebileceğini belirtmek isterim. Belki de, Noam Chomsky, John Zerzan, Murray Bookchin gibi kimi etkili modern anarşist düşünürlerin müdahalelerine rağmen, günümüz anarşizminin teoriden çok eylemle ilgili olduğunu söyleyebiliriz.[6] Eylemdeki anarşiyi, siyasi manzaramızı karakterize eden yeni toplumsal hareketler içinde gördüğümüzü zaten belirtmiştim. Bununla beraber, anarşist uğrağı yükselten mevcut koşullar -mücadelelerin, öznelliklerin ve iktidar mekânlarının çoğullaşması- aynı zamanda da anarşist teorinin başlıca çelişkilerinin ve sınırlarının altını çizen koşullardır. Anarşist teori hâlâ -akılcı insan öznesine dair özcü kavramlarıyla, bilime ve nesnel tarih yasalarına duyulan pozitivist inançla- büyük ölçüde Aydınlanma hümanizmi paradigmasına dayanmaktadır. Tıpkı marksizmin kendi sınıfsal ve ekonomik belirlenimci kategorilerinin yanı sıra tarihsel gelişmeye dair diyalektik görüşüyle siyasal açıdan sınırlı olması gibi, anarşizmin de Aydınlanma hümanizminin özcü ve akılcı söylemlerine epistemolojik açıdan demir atması yüzünden sınırlandığını söyleyebiliriz.
2. Toplumsalın Yeni Paradigmaları:
Postyapısalcılık ve Söylem Analizi Modernlik söylemleri üzerine eleştirel bir bakış açısı -Jean François Lyotard’ın ortaya koyduğu gibi “büyük anlatılara kuşku duymak”- olarak düşünebileceğimiz postmodernlik paradigması, Aydınlanma hümanizmi paradigmasının yerini almıştır.[7] Başka bir deyişle, postmodern durumun sorunlaştırdığı şey tam olarak Aydınlanma hümanizminden türetilmiş akılcı ve ahlakçı çerçevelerin evrenselliği ve mutlaklığıdır. Tam da, bu olduğu gibi kabul ettiğimiz -örneğin bilime duyduğumuz inanç gibi- fikirlerin maskesini, onların keyfi niteliklerini ve öteki söylemler ile bakış açılarını şiddetli biçimde dışlayarak nasıl kurulduklarını göstermek suretiyle düşürür. Postmodernizm aynı zamanda öznellik ve toplumla ilgili -ancak dinin ve ideolojinin irrasyonel gizemleştirmeleri defedildiğinde ortaya çıkabilen; asıl ve değişmez hakikatin, kimliklerimizin ve toplumsal varlığımızın temelinde bulunduğuna dair değişmez inanç gibi- özcü fikirleri de sorgular. Bunun yerine postmodernizm, kimliğin değişken ve olumsal tabiatını -deneyimlenebilme ve anlaşılabilme yollarının çokluğunu- vurgular. Dahası tarih, -örneğin diyalektikte olduğu gibi- akılcı bir mantığın ya da özcü bir hakikatin açılması olarak anlaşılmak yerine, postmodern bakış açısından, kökeni ya da amacı olmayan gelişigüzel rastlantılarla olumsallıkların bir dizisi olarak görülür. Postmodernizm bu yüzden kimliğin kararsız ve çoğul oluşu, toplumsal gerçekliğin inşa edilmiş niteliği, farkın ortakölçülemezliği (incommensurability) üzerinde durur. Postmodernlik sorununa bağlanan birkaç çağdaş eleştirel teorik strateji vardır, ve ben bunun günümüzün radikal siyaseti açısından çok önemli sonuçları olduğunu düşünüyorum. Bu stratejiler postyapısalcılığı, ‘söylem analizini’ ve post-marksizmi de içine almalı. Felsefe, siyaset teorisi, kültürel çalışmalar, estetik ve psikanaliz gibi farklı alanlar çeşitliliğinden kaynaklansalar da genel olarak toplumsal gerçekliğin söylemsel kavranışını paylaşırlar. Yani, toplumsal ve siyasal kimliklerin söylem ve iktidar ilişkileri tarafından inşa edilmiş olduğunu, ve bu bağlamın dışında anlaşılır hiç bir manâsı olmadığını düşünürler. Bunun da ötesinde, bu bakış açıları dünyanın yapısal belirlenimci kavranışının ötesine geçip, bu yapının kendisinin belirlenemez olduğunu, bunun yanı sıra çoklu eklemlenme biçimlerine işaret ederler. Buradan çıkarılabilecek pek çok kilit teorik sorunsal vardır, bunlar yalnızca çağdaş siyasal alan için merkezi öneme sahip olmakla kalmayıp aynı zamanda anarşizm için de önemli sonuçlara sahiptirler.
A) Toplumsalın Donukluğu:
Toplumsal-siyasal alan eklemlenmelerin, uzlaşmazlıkların ve ideolojik art niyetliliklerin çok sayıda katmanıyla karakterize olur. Yorumun ve ideolojinin ötesinde bulunan nesnel bir hakikatten ziyade, yalnızca toplumsalın birbiriyle çatışan ifadeleri vardır. Bu, Althusserci (ve asıl olarak Freudcu) üst belirleme (overdetermination) ilkesinden türer -ki buna göre anlam asla nihai olarak sabit değildir, simgesel yorumların çoğulluğuna yol açar. Slavoj Zizek, bir Winnebago kabilesinin üyeleri arasında binaların uzamsal konumlanışının farklı algılanışlarına dair Claude Levi Strauss’un tartışmasından hareketle söylemsel işleyişin ilginç bir örneğini sunar. Kabile, bize söylendiğine göre, iki gruba ayrılmış -‘yukarıdan olanlar’ ve ‘aşağıdan olanlar.’ Her gruptan birer kişiden kendi köyünün planını kumun yahut bir parça kağıdın üzerine çizmesi istenmiş. Sonuçta her grubun temsilleri arasında radikal bir fark ortaya çıkmış. ‘Yukarıdan olanlar’ köyü iç içe eş merkezli halkalar dizisi halinde, merkezinde bir grup halkayla bunun etrafında kümelenmiş uydu halkalar dizisi olarak çizmiş. Bu, toplumun üst sınıflar gözündeki ‘muhafazakâr-birlikçi’ imgeye karşılık geliyor olsa gerek. ‘Aşağıdan olanlar’ da köyü bir halka olarak çizmiş, fakat ortasından geçen bir çizgiyle açıkça iki uzlaşmaz yarıya bölünmüş olarak –bu da aşağı sınıflar gözündeki ‘devrimci-uzlaşmaz’ görünüme karşılık geliyor olmalı. Zizek bunu şöyle yorumluyor: (...) tam da iki göreli algıya doğru [bu] yarılma bir sabite, -binaların nesnel, ‘fiili’ düzenlenişine değil, buna karşılık travmatik bir çekirdeğe, köyün sakinlerinin simgeleştirmeye, açıklamaya, ‘içselleştirmeye,’ terimlere dökmeye yeterli olmadıkları temeldeki bir uzlaşmazlığa- topluluğun uyumlu bir bütünlük oluşturacak şekilde kendisini dengelemesinden alıkoyan, toplumsal ilişkilerdeki bir dengesizliğe yönelik gizli bir gönderme olduğu anlamına geliyor.[8] Bu iddiaya göre, toplumsal nesnellik ya da bütünsellik hakkındaki anarşist düşüncenin sürdürülmesi olanaksızdır. Toplumsal temsil düzeyinde daima bu bütünselliğin simgesel tutarlılığının altını oyan bir uzlaşmazlık vardır. Toplumsal hakkındaki farklı bakış açıları ve çatışan yorumlar, sırf özneyi toplumun hakikatini kavramaktan alıkoyan ideolojik bir çarpıtmanın sonucu olarak görülemezler. Buradaki asıl önemli nokta, toplumsal yorumlardaki bu farkın -uzlaşmazlıkların bu ortak ölçüye vurulamaz alanının- bizzat toplumun hakikati olmasıdır. Başka bir deyişle, buradaki çarpıtma ideoloji düzeyinde değil, fakat bizzat toplumsal gerçeklik düzeyindedir.
B) Öznenin Belirlenemezliği:
Nasıl ki toplumsalın kimliği belirsiz olarak görülebiliyorsa öznenin kimliği de aynı şekilde görülebilir. Bu birkaç farklı teorik yaklaşımdan kaynaklanır. Gilles Deleuze ve Felix Guattari gibi postyapısalcılar, öznelliği, sabit ve kararlı bir kimlik olarak değil, farkların çoğullaşmasına yol açan bir içkinlik ve oluş alanı olarak düşünmeye çalıştılar. Öznenin varsayılan birliği, diğer toplumsal kimlikler ve düzenlemelerle oluşturduğu heterojen bağlantılar yoluyla kararsızlaştırılır [9] Lacancı psikanalizde öznellik sorununa farklı bir yaklaşım bulunabilir. Burada öznenin kimliği, Jacqués Lacan’ın object petite a dediği şeyden -arzunun kayıp nesnesi- ötürü daima bir eksiklik ya da yokluktur. Kimlikteki bu eksiklik dışsal simgesel düzende de kayıtlıdır, özne bu simgesel düzen yoluyla kavranılır. Özne, dilin yapısıyla girdiği etkileşim yoluyla kendisini tanımaya çalışır; bununla beraber bu yapının kendisi de bir eksikliktir, zira kesin olan bir öğe -Gerçek- vardır ki simgeselleştirmeden kaçar.[10] Bu iki yaklaşımda açık olan, öznenin bundan böyle tamamlanmış, tek parça, bir öz yoluyla sabitleştirilmiş kendine yeterli bir kimlik olarak görülemeyeceğidir -buna karşın olumsal ve kararsız bir kimliğe sahiptir. Bu yüzden siyaset, artık tümüyle sabit kimliklere dair akılcı iddiaları ya da temeldeki bir insan özüne dair devrimci iddiayı esas alarak kurulamaz. Siyasal kimlikler daha ziyade belirsiz ve olumsaldır -ve bu kimliğin tam olarak nasıl tanımlanacağı hakkında farklı ve genellikle uzlaşmaz olan mücadeleler çokluğuna yol açabilir. Bu yaklaşım, öznelliği evrensel insan özünün, akılcı ve ahlakçı niteliklerin üzerinde temellendirilmiş olarak gören anarşist öznellik anlayışının soruşturulmasını ister. [11]
C) Öznenin İktidarla Suç Ortaklığı.
Öznenin statüsü, iktidar ve söylemle ilişkilerindeki sonuçları yoluyla daha da sorunlu hale gelmiştir. Bu, öznelliğin iktidar/bilgi pratikleri ve söylemsel rejimler tarafından çok sayıda inşa edilme yolunu gösteren Michel Foucault tarafından kapsamlı bir şekilde keşfedilmiş bir meseledir. Hakikaten, kendimizi, belirli nitelikler ve kapasitelerle kendini bilen bir özne olarak görme biçimimiz, çoğunlukla bizi baskı altına alan iktidar pratikleriyle suç ortaklığımıza dayanır. Bu, özerk, akılcı insan öznesi kavramıyla bu kavramın radikal bir özgürleşme siyasetindeki statüsünü kuşkulu hale getirir. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbi oluşun zaten kendi içindeki sonucudur.[12]” Bunun anarşizm açısından bir kaç büyük sonucu var. Birincisi, –anarşistlerin inandığı gibi- sahip olduğu doğal insani özü, iktidarın baskısı altında tutulan bir öznenin varlığından ziyade öznelliğin bu biçimi iktidarın bir sonucudur. Yani bu öznellik, kendisini baskı altındaki bir öze sahip olarak görecek şekilde üretilmektedir -öyle ki özgürleşmesiyle tahakkümün devamı birlikte gerçekleşir. İkincisi, anarşizmin merkezindeki bu evrensel insan öznesine ilişkin söylemsel figürün kendisi de, bireyin normalleştirilmesini ve kendisine uymayan öznellik biçimlerini dışlamayı hedefleyen bir tahakküm düzeneğidir. Hümanist insan figürünün gerçekte Tanrı imgesinin tersyüz edilmesi olduğunu, bireyi ve farkı yadsımakta ideolojik olarak aynı işi gördüğünü ortaya koyan Max Stirner, bu tahakkümün maskesini düşürmüştür.
D) Soykütükçü Tarih Görüşü:
Burada, temeldeki bir yasanın açınımı olarak tarih görüşü, kopuşların, kırılmaların ve süreksizliklerin vurgulanması lehine reddedilir. Tarih, Hegel’in diyalektiğindeki gibi evrensel bir mantığın ifadesi olarak değil bir uzlaşmazlıklar, çokluklar dizisi olarak görülür. “Zamansız ve özsel bir sır” yoktur tarihte, fakat yalnızca, Foucault’nun dediği gibi, “tehlikeli tahakküm oyunları vardır.[13]” Foucault, Nietzsche’nin soykütük anlayışını, çatışmaların, uzlaşmazlıkların, tarihin peçesi ardındaki “söylenmemiş mücadele”nin maskesini düşürme projesi olarak görür. Soykütükçünün rolü, “kurumlar ve yasakoyucu görünüşü altındaki gerçek mücadelelerin, üzeri örtülmüş zafer ya da yenilgilerin, yasanın kuralları üzerindeki kurumuş kanın unutulmuş geçmişini uyandırmaktır.[14]” Öylece kabul ettiğimiz, ya da doğal ve kaçınılmaz olarak gördüğümüz kurumlar, yasalar ve pratiklerde, şiddetli mücadelelerin yoğunlaşması ve bastırılmış uzlaşmazlıklar bulunur. Örneğin Jacqués Derrida, Yasanın otoritesinin, itiraf edilmemiş şiddet tavrının (jestinin) kurumlaşmasına dayandığını göstermiştir. Yasa, onu önceden var eden bir şeyin üzerinde temellenmelidir, ve bu yüzden de temeli tanım gereği yasadışıdır. Yasanın varlığının sırrı, bundan ötürü bir tür itiraf edilmemiş yasadışılıktır, Yasanın gövdesini var eden ve artık kendi ilişkileri bağlamında, faillik (agency) ve direnişe dair açıklamasının muğlaklıklarını açığa çıkardı. Bu teorik sorunlar, iktidar, yer ve dışarı meseleleri etrafında döner: Klasik anarşizmin, özsel devrimci öznede, iktidar düzeninin dışında duran bir direniş kimliğini ya da yerini teorileştirmek için yeterli olduğu, daha sonraki analizlerde ise bu öznenin, bizzat mücadele ettiği güç ilişkilerine bulaştığı keşfedilmiştir; oysa postyapısalcılık, özne ile iktidar arasındaki bu suç ortaklığını tam olarak ortaya koymuş olsa da, iktidarı eleştirecek bir teorik kalkış noktasından -bir dışarısı- yoksun kalmıştır. Bu yüzden, From Bakunin to Lacan’da göstermeye çalıştığım teorik açmaz şudur: iktidarın karşısında hiç bir özcü dışarının -direniş için, iktidar düzeninin ötesinde, hiç bir sağlam ontolojik veya epistemolojik zeminin- bulunmadığını varsaymak zorunda olsak da radikal siyaset iktidarın dışındaki teorik bir boyuta, ve iktidarın tümüyle belirlemediği radikal bir faillik kavramına yine de gereksinim duyar. Radikal siyasal düşüncede iki esaslı “epistemolojik kırılma” keşfederek bu radikal aporia’nın** ortaya çıkışını araştırdım. Birincisi anarşist geleneğin kendi içinde, Stirner’in, postyapısalcı müdahale için teorik bir temel oluşturan, Aydınlanma hümanizmine dair eleştirisinde bulundu. İkincisi ise sonuçları postyapısalcılığın[17] kavramsal sınırlarının ötesine giden -iktidar ve dil yapılarındaki eksikliklere, ve bu yokluktan doğan tepeden tırnağa belirsiz bir faillik kavramı imkanına işaret eden- Lacancı teoride bulundu. Bu yüzden postanarşizm, pek de bağdaşık bir siyasal program değildir, fakat daha ziyade soykütüksel olarak -yani bir dizi teorik çatışma ya da aporia yoluyla- anarşizme yönelik postyapısalcı bir yaklaşımdan (yahut gerçekten de, postyapısalcılığa anarşist bir yaklaşımdan) doğan anti-otoriter bir sorunsaldır. Bununla birlikte, postanarşizm ek olarak, iktidar ilişkileri ve hiyerarşiye karşı mücadele etmek, bunları sorgulamak, önceden görülmeyen tahakküm ve uzlaşmazlık mekanlarını açığa çıkarmak hususlarında geniş bir strateji içerir. Bu anlamda, postanarşizm otoritenin yapısökümüne ilişkin açık uçlu bir siyasi-etik proje olarak düşünülebilir. Klasik anarşizmden ayrıldığı nokta, bunun özcü-olmayan bir siyaset olmasıdır. Yani postanarşizm artık özsel bir direniş öznesine güvenemez, Aydınlanmacı epistemolojilere ya da hümanist söylemin ontolojik güvencelerine de bundan böyle bağlanamaz. Buna karşın, ontolojisi kuruluşu itibariyle ötekine açıktır, ve çeşitli siyasal mücadelelerin ve kimliklerin çoğulluğunu içerebilen, boş ve belirsiz bir radikal ufku varsayar. Başka bir deyişle postanarşizm, kapalı bir söylem ve kimliğin bütünleştirici potansiyeline direnen bir anti-otoriterizmdir. Bu, elbette, postanarşizmin hiçbir etik içeriğinin ve sınırının olmadığı anlamına gelmez. Gerçekten de siyasi-etik içeriği, geleneksel özgürleşimci özgürlük ve eşitlik ilkelerinden bile -koşulsuz ve indirgenemez tabiatı klasik anarşistler tarafından onaylanmış olan ilkelerle- temin edilebilir. Bununla beraber, bu ilkeler artık kapalı bir kimliği temel alamaz, buna karşın mücadelenin gidişatında olumsal olarak karar verilen birçok farklı ifade biçimine açık olan “boş gösterenler[18]” haline gelirler.
3. Yeni Meydan Okumalar:
Biyo-Siyaset ve Özne Günümüzde radikal siyasetin karşı karşıya kaldığı en önemli meydan okuma, ulus devletin biyo-siyasal bir devlete doğru bozulması olmalı -paradoksal biçimde onun hakiki yüzünü gösteren bir bozulma. Giorgio Agamben’in gösterdiği gibi, egemenliğin yasa ötesindeki mantığı ile biyo-siyasetin mantığı, modern devlet biçimi içinde birbirleriyle örtüşmektedir. Bu yüzden, devletin ayrıcalığı, içinde yer alan nüfusun biyolojik sağlığını düzene koymak, izlemek ve denetim altında tutmaktır. Agamben’in belirttiği gibi, bu işlev –kutsal insan (homo sacer) adını verdiği- “çıplak hayat” biçimiyle, ya da siyasal ve simgesel anlamından soyulmuş olan biyolojik hayatla, ayrıca yasaya dayalı katletme ilkesiyle, ya da cezalandırılmayacağından emin biçimde katletmeyle tanımlanan özel bir öznellik türü üretir.[19] Bunun model oluşturan örneği mülteci öznelliği ile her yerde belirdiklerini gördüğümüz mülteci toplama kamplarıdır. Bu kamplar dahilinde, tutsağın çıplak hayatı üzerine yeni, keyfi bir iktidar biçimi, doğrudan doğruya uygulanır. Başka bir deyişle, mültecinin tüm siyasal ve yasal haklarından soyulmuş bulunan bedeni, egemen biyo-iktidarın uygulandığı noktadır. Bununla beraber, mülteci, hepimizin giderek indirgendiği biyo-siyasal statünün yalnızca simgeleşmiş halidir. Gerçekten de bu, siyasette merkezi biçimde ortaya çıkmakta olan yeni bir uzlaşmazlığa işaret ediyor.[20] Postanarşist bir eleştiri, iktidar ile biyoloji arasındaki bu bağa kesinlikle yönelmelidir. İktidarın baskınına karşı öznenin insani haklarını basitçe öne sürmek yeterli değildir. Belirli insan öznelliklerinin iktidarın kanalları olarak inşa edilme biçimleri ciddi biçimde incelenmelidir. İktidar ve öznelliğin bu yeni biçimlerini çözümlemek için gereken kavramsal dağarcık klasik anarşizme uygun değildi. Bununla beraber, iktidarın bu yeni özneleştirme paradigmasında bile, klasik anarşizmin otoriteyi sorgulamaya, bunun yanı sıra -sınıf açıklamalarının ötesine giden- devlet iktidarı çözümlemesine olan etik ve siyasi bağlılığı, günümüzde konuyla doğrudan ilgili olmaya devam ediyor.
Postanarşizm tamamen yenilikçidir, çünkü anarşist teorinin en yaşamsal önemdeki yönüyle, özcülüğün postyapısalcı/söylemsel-analitik eleştirisini birleştirir. Bunun sonucu ise, geleceğe yönelik açık-uçlu anti-otoriter bir siyasi projedir.
Saul Newman
Notlar: * déclassé (Fr.) : sınıfdışı –çn. * in nuce (Latince): -e göre, ~ karşısında, ~ açısından. (ç. n.) ** aporia : Antik Yunan felsefesinde, nesnenin kendisinde ya da kavramındaki bir çelişkiden ileri gelen, çözülmesi güç bir probleme, bir düşünme faaliyetinde söz konusu olan aşılamaz çelişmeye verilen ad. (ç. n.)
[1] David Graeber’in bu anarşist örgütlenme yapıları ve biçimlerinin bazıları hakkındaki tartışmasına bakınız: “The New Anarchists,”New Left Review 13 (Ocak/Şubat 2002): 61-73. (Bu metnin Türkçesi için aşağıdaki web sayfasına bakınız: http://uk.geocities.com/anarsistbakis/makaleler/graeber-yenianarsistler.html
[2] Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 2001. p. 159. (Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet Kardam ve Doğan Şahiner, İstanbul: Birikim Yayınları, 1992.)
[3] A.g.y., p. 160.
[4] Mikhail Bakunin, Political Philosophy: Scientific Anarchism, ed. G. P Maximoff. Londra: Free Press of Glencoe. p. 221.
[5] Bkz. Murray Bookchin, Remaking Society, Montreal: Black Rose Books, 1989. p. 188. (Toplumu Yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis Yayınları, 1999.)
[6] Bu yazarlardan son ikisi postyapısalcılık/postmodernizme karşıt olarak kalmışlardır. Örneğin, John Zerzan, “The Catastrophe of Postmodernism,” Anarchy: A Journal of Desire Armed (Fall 1991): 16-25. (Türkçesi için “Postmodernizm Felaketi,” Gelecekteki İlkel, çev. Cemal Atila, İstanbul: Kaos Yayınları, 2000.)
[7] Bkz. Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge. Çev. Geoff Bennington ve Brian Massumi. Manchester: Manchester University Press, 1984. (Postmodern Durum Bilgi Üzerine Bir Rapor, çev. Ahmet Çiğdem, Ankara: Vadi Yayınları, 2000.)
[8] See Judith Butler, Ernesto Laclau ve Slavoj Zizek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London: Verso. pp. 112-113.
[9] Bkz. Gilles Deleuze ve Felix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurley. New York: Viking Press, 1972. p. 58.
[10] Lacancı kimlik yaklaşımının siyasal sonuçlarına dair etraflı bir tartışma için, bkz. Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political. Londra: Routledge, 1999. pp 40-70.
[11] Örneğin, Peter Kropotkin insanda, etik ilişkiler için bir temel oluşturan, toplumsallaşabilme yönünde doğal bir dürtü bulunduğuna inanıyordu; Bakunin ise öznenin ahlak ve aklının, kişinin doğal gelişiminin dışında ortaya çıktığını öne sürüyordu. Sırasıyla bkz. Peter Kropotkin, Ethics: Origin & Development. Trans., L.S Friedland. New York: Tudor, 1947; (Türkçesi için bkz. Etika çev. Ahmet Ağaoğlu, İstanbul: Kavram Yayınları, 1991) ve Bakunin, Political Philosophy, op cit., pp. 152-157.
[12] Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. A. Sheridan. Penguin: London, 1991. p. 30. (Hapisanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge yayınları, 2000.)
[13] Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in The Foucault Reader,ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984. 76-100. p. 83. (Türkçesi “Nietzsche, Tarih Yazımı, Soykütüğü,” Dostluğa Dair, çev. Cemal Ener, İstanbul: Hil Yayın, 1994.)
[14] Michel Foucault, “War in the Filigree of Peace: Course Summary,” çev. I. Mcleod, in Oxford Literary Review 4, sayı 2 (1976): 15-19. pp. 17-18.
[15] Bkz. Jacques Derrida, ‘Force of Law: The Mystical Foundation of Authority,’ Deconstruction and the Possibility of Justice içinde, ed. Drucilla Cornell et al. New York: Routledge, 1992: 3-67.
[16] Bkz. Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek, Oxford: Blackwell, 1999. [17] Lacan’ın postyapısalcı mı yoksa post-postyapısalcı mı olarak görüleceği meselesi, her ikisi de Lacancı teoriden yoğun bir şekilde etkilenmiş olan Laclau ve Zizek gibi düşünürler arasında merkezi bir tartışma noktası oluşturur. Bkz. Butler et al. Contingency, op. cit.
[18] Bu “boş gösteren” kavramı Laclau’nun hegemonik eklemlenme teorisinin merkezidir. Bkz. Hegemony, op. cit. Bkz. Ernesto Laclau, “Why do Empty Signifiers Matter to Politics?” n The Lesser Evil and the Greater Good: The Theory and Politics of Social Diversity, ed. Jeffrey Weeks. Concord, Mass.: Rivers Oram Press, 1994. 167-178.
[19] Bkz. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Çev., Daniel Heller-Roazen. Stanford, Ca: Stanford University Press, 1995. (Kutsal İnsan, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001).
[20] Agamben’in belirttiği gibi: “Yaklaşan siyasetin yeniliği şudur, bundan sonra Devletin denetlenmesi ya da ele geçirilmesi adına bir mücadele olmayacaktır, buna karşın Devlet ile Devlet-olmayan (insanlık) arasındaki bir mücadele olacaktır...” )... ”Giorgio Agamben, The Coming Community, trans., Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. p. 84.
