Nietzsche ve Uygarlık Eleştirisi

Nietzsche, kendi felsefesini geleceğin felsefesi olarak nitelendirmişti. 19. yüzyılda modern toplumun radikal eleştirmenleri olan klasik anarşistler dahi, onun söylem tarzıyla buluşmanın bir imkânını yaratamamıştı. Nietzsche, çağdaşları ile arasındaki uçurumu şu sözlerle vurguladı: “Ödevimin büyüklüğü ile çağdaşlarımın küçüklüğü arasındaki oransızlık şuradan belli ki, beni işitmediler, görmediler bile.”[1] Aradan geçen zamanda Nietzsche’nin yaşam için bir kılavuz olabileceğini iddia eden Foucault, Deleuze ve Derrida gibi yazarlar tarafından onun felsefesi gelecekteki anlamını oluşturmaya olanak buldu. O’nun felsefesini özgürlükçü akımlarla ilişkilendiren bu okuma biçimleri, küreselleşme çağında ortaya çıkan düşünce akımlarına esin verdi. Küresel post-modern toplumun eleştirisinde Nietzsche’nin teorisi üzerine Çabuklu’nun yazdıkları, makro politik eleştirilere nazaran mikro politik söylemlerin bir umut taşıdığını göstermektedir. “Post-yapısalcı anarşizm hala post-modern toplumun radikal eleştirisine yönelik en önemli kuramlardan biri olma özelliğini sürdürüyor. Yapılması gereken arzu, bireysellik, göçebelik, mikro politika vb. konularda radikal özgürlükçülük ile post-modern tüketimsel özgürlük arasındaki farkları tanımlayabilmektir. Gerçeği söylemek gerekirse bugün tüketim ideolojisinin nüfuz etmediği bir özgürlük alanı bulmak çok zordur. Yine de bireysel, moleküler olandan yola çıkan mikro politika, bugün çok zayıflamış olsa da, eleştirel duruşların/yaklaşımların yeşerebileceği tek alandır. Öte yandan mikro politikayı bugün yok olma noktasına getiren süreç makro politikayı imkânsızlaştıran süreçtir aynı zamanda.”[2] Çabuklu’nun vurguladığı gibi, post-yapısalcı anarşizm post-modern toplumun radikal eleştirisinde bir zemin sunmaktadır. Özgürlüğün, tüketim toplumun sunduğu seçeneklerden biri olarak algılandığı çağımızda, makro siyasi söylemlere alternatif mikro politik söylemlerin açığa çıkaracağı eleştiriye odaklanmak, bize başka türlü bir eleştiri yapma imkânı sunabilir.

Kaufmann, Nietzsche’nin “varoluşçu” olarak nitelendirilmesiyle ilgili tartışmasında, onun insan varlığının en derinlerindeki gizleri ortaya çıkarmasındaki yeteneğinden dem vurur. Nietzsche’nin “kendini bil”mesindeki derinliğin şimdiye kadar gelmiş geçmiş insanlık tarihinde eşine ender rastlanan bir yanı olduğunu Freud’dan aktardığı şu sözlerle dile getirir: “Onun kendini tanımasındaki derinlik, şimdiye dek yaşamış ya da yaşayacak hiçbir insanda görülecek şey değildir.”[3] Nietzsche’nin insan ruhunun derinlikleri konusundaki bu derin iç görüsü, onun hakkında yazan birçok yazar tarafından vurgulanır. Deleuze, Nietzsche’nin, Sokrates öncesi felsefenin taşıdığı bir değeri var ettiğini, bir hekim kadar insanı tanımayı becerdiğini ve geleceğin düşünürünün aynı zamanda “sanatçı ve doktor” olduğunu vurgular. “Bu filozof imgesi aslında en yaşlı, en eski olanıdır. Bu Sokrates öncesi düşünürün, “fizyolog”un ve sanatçının, dünyayı yorumlayanın ve değerlendirenin imgesidir.”[4] Antik gelenekten günümüze felsefenin yaşamın tepkisel güçleri tarafından dönüştürüldüğünden söz eden Deleuze, bu noktada, “yasa koyucu filozof yerini boyun eğen filozofa bırakır” diye yazar. “Yerleşik değerleri eleştirenin, yeni değerlerin ve değerlendirmelerin yaratıcısının yerine, kabul görmüş değerlerin koruyucusu geçer… Felsefe artık, insanın itaat edişini meşrulaştırmak için bulduğu tüm gerekçelerin sıralanmasından başka bir şey değildir.”[5] Uygarlığın insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlığa zorlanması olduğu bir çağda, felsefenin bu itaatkârlığı meşrulaştıracak bir görev edinmesi, filozofun “kamusal profesör” rolüne soyunması, Nietzsche’nin “yeni değerlerin yaratıcısı” diyerek olumlayacağı “özel düşünür”ün rolüne karşıttır. Deleuze’ün modern uygarlığın üretmiş olduğu itaatkâr toplumda, “vasat yaşamlar ile deli düşünürler dışında bir seçeneğimiz yok artık”[6] diyerek vurgulayacağı gibi, kamusal profesör vasatlığın üretilmesine hizmet etmektedir. “Özel düşünür”ün yüklendiği misyon ise, Nietzsche’nin arkadaşına yazdığı bir mektupta açığa çıkar: “Aslında, Basel’de profesör olmayı Tanrı olmaktan daha çok isterdim ama egoizmimi dünyanın yaratımını bir kenara atacak derecede ileri götürmeye cesaret edemedim.”[7] Kamusal profesör olmak ile özel düşünür olmak arasında bir tercihe zorlanan Nietzsche, “dünyanın yaratımını” bir kenara atacak kadar boyun eğemeyecek, yine onun kavramlarıyla “kuvvetlinin kuvvetsizlerden ayrı” olmasıyla kuvvetin açığa çıkacağı yalnız bir hayatı tercih edecektir.

Nietzsche’de “güç istemi” olarak karşımıza çıkan, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına yönelik bir arzu olarak tariflenebilecek bu durum, güçsüz ve zayıf olanın sahip olmayı istediği iktidar halinden farklıdır. İktidar; yaptırabilme, emredebilme gücüyken, güç-kudret; insanın kendi varlığını ortaya koyabilmesi, kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli bir durumdur. “Potentia”, insanın düşünce kudretlerinin çoğalması, eyleyebilme kudretlerinin artışı ile ilgiliyken, “potestas”, insanların gücünü kendi iktidarını pekiştirebilmek için kullanan erkin yaptırabilme gücüdür. Güç ile ilgili bu tartışmanın kökleri Spinoza’nın insanın potansiyelleri üzerine yazdıklarında bulunabilir. Arendt, güç isteminin, kuvvetlinin bir özelliğinden çok zayıfın olmasını arzuladığı “kötülük”lerinden biri olarak tarifler. Ancak, gücü, insanın doğayı dönüştürürken ihtiyaç duyduğu “takat”ten ayıran Arendt, zayıfların güçlü olanı devirmeye çalışmasıyla birlikte, gücün de kokuşmaya başladığını vurgulamıştır. “Zayıfın kuvvetliyi yıkmak üzere bir araya toplanmasıyla (daha önce değil) güç (de) kokuşmaya başlar. Hobbes’tan Nietzsche’ye dek modern çağın övgüyle ya da yergiyle kavradığı biçimiyle kuvvetlinin bir özelliği olmaktan uzak olan güç istemi, gıpta ve haset gibi, zayıfın kötülüklerinden, hatta belki de en tehlikelerinden biridir.”[8] Zayıf olanların, Nietzsche buna “insanlık” diyor, güçlü olanların aleyhine bir araya gelmesiyle inşa edilmiş uygarlığımız, iyi ve kötü kavramlarının da anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Bu yüzden Nietzsche, “iyinin ve kötünün ötesi”nde değer yargılarıyla, değerlerin değerlendirilmesi gerektiğini vurgular. Bu noktada Nietzsche’nin hristiyan uygarlığının bir eleştirisi olarak okunabilecek “Deccal” adlı kitabında yazdıkları bize yol gösterici olabilir. “İyi nedir?” diye sorar Nietzsche ve cevaplar, “insanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şey!” “Kötü nedir?” diye sorar; “zayıflıktan doğan her şey!” “Mutluluk nedir?” diye sorar; “gücün büyüdüğü, bir engelin aşıldığı duygusu.”[9] Bu tanımlar bize göstermektedir ki, iyi ve kötü ahlaki olarak değerlendirilebilecek bir ölçüt değil, insanın gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmalardır. Buradan şu sonuç çıkmaktadır ki; zayıfların güçlüler üzerindeki hâkimiyeti, insanın kötü potansiyellerinin güçlüler üzerindeki hâkimiyetiyle sonuçlanmaktadır. Zayıfların hâkimiyeti, mutluluk duygusunun azalmasına, engellerin çoğalmasına, güçlülerin kudretlerinin azalmasına sebep olmaktadır. Nietzsche’deki bu tartışmanın köklerini Spinoza’nın “neşe ve keder” mevhumları ile ilgili söyledikleri ile alakalandırmak mümkündür. Spinoza’da neşe, insanın eyleyebilme kudretlerinin artmasına, keder, bu kudretlerin azalmasına sebep olmaktadır. Hem Spinoza’da hem Nietzsche’de mutluluk, insanın düşünce kudretlerinin itaatkârlıktan kurtulduğu, yaşam hakkındaki gerçeklerin bilgisine ulaşıldığı duygusuna eştir. Bu noktada Ulus Baker’in Spinoza hususunda yazdıkları açıklayıcı olabilir: “Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler… Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder). Bu son derecede bedensel bir durumdur çünkü Spinoza duygulanışların hem bedeni hem de ruhu ifade ettiklerine inanıyordu. Ve bütün diğer duygular bu temel duygulardan türetilebilirler: böylece sevgi “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan sevinç”, nefret ise “dış bir nedenin fikri eşliğinde yaşanan keder” oluyor.”[10] Arzu, sevinç ve keder insanın temel duyguları olarak insanın karşılaşmalarının sonucunda ortaya çıkan etkilenmelerdir. İnsan eğer hem bedeni hem ruhu ifade eden bu duyguları ortaya çıkaran gerçek nedenlerin bilgisine vakıf olursa, Spinoza’nın temel sorularından biri olan “insan neye muktedirdir?” sorusunun cevabına yaklaşabilir. Baker’in Spinoza felsefesini açıklamaya çalıştığı şu satırlar söz konusu temel duygularımız hakkındaki fikrimizi geliştirmeye yarar: “Varlığını sürdürme çabası temel bir duygu olarak “arzuyu” belirler; varlığını sürdürme çabasının desteklendiği durumlara sevinç, engellendiği durumlara ise keder denir. Arzu, sevinç ve keder bu yüzden “ilk nedenler” bakımından temel duygulardır ve bütün duygusal, tutkusal hayat bu üç temel duygunun farklı kombinasyonlarının akışından başka bir şey değildir.”[11] İnsanın var olma ve eyleme gücünün artışı ve azalışı ile ilgili karşılaşmaların doğasına dair bu satırlar hem Nietzsche’nin hem de Spinoza’nın ortak mevhumlar üzerinden dünyayı anlamaya, değerlendirmeye çalıştığının işaretidir.

Nietzsche ile ilgili tartışmalarda sıkça vurgulanan nokta “nihilizm” konusundadır. Bütün yaşamı, yaşamın yükleri altında ezilen, nihilist bir kendinden vazgeçiş içerisindeki insanın bu halinin eleştirisi üzerine kurulu olan Nietzsche’ye yapılacak en büyük haksızlık, onun nihilizmi yücelttiği hususunda söylenenlerdir. Arendt, onun felsefi eleştirisinin hangi süreçlerden geçerek nihilizmin aşılmasına vardığı şu sözlerle dile getirir: “Nietzsche’nin de Platonculuğu tersine çevirmesi; Platon’dan beridir verili olanı ölçtüğü, yargıladığı ve ona anlam kazandırdığı varsayılan duyular üstü ve aşkın fikirlere karşı, yaşamı ve duyulur, maddi olanı öne çıkartması, nihilizm olarak anılan bir gelişmeye yol açtı. Ancak Nietzsche’nin kendisi bir nihilist değildi, aksine düşünürlerin görüşlerinde değil modern yaşamın gerçekliğinde içkin olarak bulunan nihilizmi alt etmeye çalışan ilk kişiydi. Değerleri “yeniden değerlendirirken”, bu kategorik çerçevede duyulur olanın, kendi duyular üstü ve aşkın arka planından yoksun bırakıldığında tam da varlık nedenini yitirdiğini gördü.”[12] Politika felsefesi tarihimizin temellerini atmış Platon’dan başlayarak günümüze kadar gelen felsefi geleneği ters-yüz etmiş Nietzsche’nin uygarlık ile ilgili eleştirileri, gelenekle ilgili bir hesaplaşma taşımaktadır. Ancak Arendt’in “Gelenek ve Modern Çağ” adlı makalesinde vurguladığı gibi “hiçbir otoritenin yönlendiriciliğine başvurmadan düşünmeye cüret etmiş” bir filozof olarak Nietzsche, “yine de üzerlerinde hala bu büyük geleneğin kategorik çerçevesinin izlerini taşır.”[13] Bu sözlerde açıkça göstermektedir ki, klasik politika felsefesi tarihimizle ilgili felsefi tartışmada modernliğin içinden gelerek hiçbir otoriteye başvurmadan bunu gerçekleştirmek büyük bir önem arz etmektedir. Ancak, bu önemi göz ardı etmeden söylenecek bir diğer husus da, bu eleştirinin zemininde hala klasik politika felsefesi tarihimizin “kategorik çerçeveleri” bulunmaktadır. Deleuze, geçmişten geleceğe uzanan bu hattı, “Lucretius, Spinoza ve Nietzsche” olarak belirtmiştir. Bu noktada Deleuze’ün, felsefenin, sahte biçimlerin değil gerçek biçimlerin eleştirisi olması gerektiği üzerine söylediklerine bakmakta fayda var: “Felsefe “eleştiri”den ayrılamaz. Yalnız, iki eleştirme biçimi vardır. Ya “sahte uygulamalar” eleştirilir: sahte ahlak, sahte bilgiler, sahte dinler vb. Örneğin Kant, meşhur “eleştiri”sini böyle tasarlamıştır: bilgi ideali, gerçek ahlak, inanç hiçbir yara almadan çıkarlar bu işten. Bir de bir başka filozof ailesi vardır ki gerçek ahlakı, gerçek inancı, ideal bilgiyi başka bir şeyin, düşüncenin yeni imgesinin yararına yerden yere vurarak eleştirir. “Yanlış”ı eleştirmekle yetindiğimizde, bundan kimseye bir zarar gelmez (gerçek eleştiri, sahte içeriklerin değil gerçek biçimlerin eleştirisidir. Kapitalizmi veya emperyalizmi onların “hatalarını” ifşa ederek eleştiremeyiz.) Bu öteki filozof ailesi, Lucretius, Spinoza ve Nietzsche’dir: felsefede muhteşem bir gelenek, tamamen volkanik, patlayıcı, kırık bir hat.”[14] Modern politika felsefesinin klasik gelenekten bir “kopuş” olduğu iddiasının aksine geçmişten geleceğe uzanan bir akışın, düşünce bağlantılarının olduğunun ifadesi olan bu sözler, felsefenin gerçek eleştiriye ulaşmak için hangi bağlamlardan geçtiğini bize göstermektedir.

Nietzsche, insanın zorunluluktan ve can sıkıntısından sürü halinde yaşamaya ihtiyaç duyduğundan, bu durumu gerçekleştirilebilmek içinse herkesin herkese savaşını durdurup, barış halini devam ettirecek hakikat ilkelerine ulaşıldığından söz eder. Herkes için bağlayıcı hakikat ilkelerinin ortaya çıkışını şu sözlerle dile getirir: “İnsan aynı zamanda zorunluluk ve can sıkıntısı yüzünden toplum ve sürü halinde yaşamak istediğinden, bir barış kararına ihtiyaç duyar ve en azından en kaba “bellem omnium contra omnes”in (herkesin herkes savaşı) yok olmasına bakar. Oysa bu barış kararı adeta o esrarengiz hakikat aşkına ulaşmanın ilk adımı gibi görünen şeyi beraberinde getirir. Yani şimdi, bu andan itibaren “hakikat” olacak bir şey belirlenir, yani varlıkların eşit derecede geçerli ve bağlayıcı bir nitelemesi icat edilir.”[15] Bu noktada, herkesin üzerinde uzlaşacağı hakikatlerin keşfinden sonra inşa edilen iktidarın savaş ilişkilerine son vermeyip aksine başka egemenlik savaşlarının hüküm süreceği yeni bir savaş düzenine kapı araladığını gösteren Foucault’ya değinmekte fayda var. Foucault, ekonomist şemalardan kurtularak iktidarın çözümlemesine giriştiğinde karşımıza iki büyük varsayımın ortaya çıktığını vurgular: “bir yanda, iktidarın mekanizması bastırmadır- dilerseniz ben buna kolayca Reich’ın varsayımı diyeceğim-, ikinci olarak da: iktidar ilişkisinin temelini güçlerin savaşçı çatışması oluşturur – ki bu varsayıma da yine kolayca Nietzsche’nin varsayımı diyeceğim.”[16] Bu iki varsayımın iktidarın analizinde birbirine yardımcı olduğunu söyleyen Foucault, buradan yola çıkarak iktidarın çözümlemesinde iki şemaya ulaşır: “bir anlamda hukuksal şema olan baskı-sözleşme şeması ve içindeki belirgin karşıtlığın, ilk şemada olduğu gibi, meşru olanla olmayan arasında değil de savaşım ve boyun eğme arasında olduğu bastırma-savaş ya da bastırma-egemenlik şeması.”[17] Bu iki şemanın bize gösterdiği, iktidarın baskıyla da olsa bir sözleşmeye, hukuksal bir zemine ihtiyaç duyarak varlığını devam ettirdiği ve kendisine karşı direnen güçleri baskı altında tutarak savaşı her daim egemenliğinin bir parçası kıldığıdır. Foucault’nun iktidarın işleyişinde savaşın yerinin ne olduğunu kavramaya yönelik bu girişimi onu, “siyasal iktidarın ardında, homurdanan ve işleyen şeyin her şeyden önce, esas olarak bir savaş ilişkisi olduğu varsayımına”[18] götürür. Foucault’nun modern iktidarın doğasını anlamamıza yarayacak bu girişiminde Nietzsche’nin varlığı, modern uygarlığın bireyi içine soktuğu savaş ilişkilerinin doğasını anlamamıza imkân tanıyacaktır. Savaşı, iktidarın bir parçası hatta yaşamın kendisini bir savaş olarak tanımamıza olanak sağlayan Foucault’nun görüşlerinin Nietzsche ile bağı ortaya koyulmadan modern uygarlığın ortaya çıkardığı egemenlik ilişkilerini kavrayışımız eksik kalacaktır. Modern devleti ortaya çıkaran ilişkilerin gelecekte nasıl dönüşümler göstereceğini önceden sezinleyebilmiş Nietzsche’nin “demokratik devlet”in misyonu hakkında söyledikleri aktarılmaya değer: “Hiç kimse bir yasa karşısında, o yasanın ortaya koyduğu şiddete o an boyun eğmekten başka bir yükümlülük hissetmez: ama derhal bu yasanın altını şiddet yoluyla, yeni oluşmakta olan bir çoğunlukla oyma yoluna gidilir. Sonunda –güvenle söylenebilir ki- yöneten her şeye karşı güvensizliğin, bu kısa soluklu savaşımların yararsız ve yıpratıcı yönünü kavrayışın, insanları tamamen yeni kararlar almaya: devlet kavramını ortadan kaldırmaya, “özel ve kamusal” karşıtlığını yok etmeye zorlaması gerekir. Özel şirketler devlet işlerini adım adım içlerine alırlar: eski yönetme işinden geriye kalan en dayanıklı artık bile (örneğin özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini sağlaması gereken etkinlik) en sonunda özel girişimciler tarafından yürütülecektir. Devletin hor görülmesi, çöküşü ve ölümü, özel kişinin (birey demekten kendimi sakınıyorum) zincirlerinden kurtulması, demokratik devlet kavramının mantıksal sonucudur; bu kavramın misyonu budur.”[19] Modern ulus devletin üzerinde inşa edildiği özel çıkarların, devletin en önemli işlevlerinden biri olan “özel kişilerin özel kişilere karşı güvenliğini” dahi “özel girişimciler”e devredeceği bir geleceğin öngörüsünü yapan Nietzsche, günümüzde küreselleşmeyle ortaya çıkan liberal devlet kuramının mantığını daha o günlerden değerlendirmiştir.

Deleuze’ün ve Derrida’nın açtığı yolda Nietzsche’yi “an(arşi)” ile ilişkilendiren Roland Perez, geleceğin insanının modern uygarlığın ortaya çıkardığı kurumları, yaşam tarzlarını ortadan kaldıracağı devletsiz-hiyerarşisiz bir yaşama ulaşacağının işaretlerini Nietzsche’de görür. Gelecekteki üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak bu hali şöyle değerlendirir: “Üst erkek ya da üst kadın artık Devlet’e ya da herhangi bir kuruma ihtiyaç duymayandır. O kendi değerlerinin yaratıcısıdır ve bu yönüyle ilk gerçek an(arşist)tir. Kısacası, bütün dışsal düzenleri reddeder. Kendi kendinin efendisidir. O, aslında “kaosun durgunluk eğilimini dengelemek için gerektiği zamanda” hayatı güvenli kılabilmek için dünyanın “karşıtlıklarını” dışlayıcı hiyer(arşik) bir çerçevede kodlayan, yazan ve sabitleyen geleneksel ahlakı ilk terk edendir. Lakin üst insan yalnızca bir tür olmadığı gibi daha da önemlisi bir süreç, bir akış, bir kaçış çizgisi, bir rizomdur.”[20] Kendi kendisinin efendisi olan, insana aşkın değer yargıları içerisinden düşünmeyen, kendini gerçekleştirmek için sürü insanından uzakta yalnız kalabilmeyi göze alan “Nietzsche’nin “Übermensch” (Üstinsan) adını verdiği şey, özdenetim idealini gerçekleştirebilen kişi ideası”[21]nı bize göstermektedir. Nietzsche’nin yazdıklarında “özgür tinli” ve “bağlı tinli” kavramlarına rastlarız. “Özgür tinli”; “kendisinden, kökeni, çevresi, zümresi ve makamı temelinde ya da zamanın egemen görüşleri temelinde beklenilenden farklı düşünen kişiye”[22] denir. Zamanın ortaya çıkardığı egemen görüşler ile ilgili bir hesaplaşma içerisinde olmak yani Nietzsche’nin deyişiyle değerlerin yeni değerler ortaya koymak için değerlendirilmesi ancak özgür tinli bir bireyin çağın yüklerinden kurtulmasıyla mümkün olabilir. Doğruları ortaya koymak değil geleneksel olandan kopmayı amaçlayan özgür tinlinin bu çabasında, “hakikati araştırmanın ruhu özgür tinlinin yanında olacaktır: o nedenleri ister, diğerleri ise inancı.”[23] Modernliğin ortaya çıkardığı hakikat biçimleri içerisine sızmış olan “inanç”, bağlı tinlinin bir özelliğidir. “Düşünsel ilkelere gerekçesiz alışmaya” inanç diyor Nietzsche. Yaşamı ortaya çıkaran nedenlerin bilgisine sahip olmak arzusuna sahip özgür tinliye karşıt geleneğin ortaya çıkardığı düşünsel ilkelere gerekçesiz alışkanlık gösteren bağlı tinli, uygarlığın yeniden üretilmesinin hizmetinde bir yaşamı sürdürmektedir. “Tüm devletler ve toplum düzenleri: zümreler, evlilik, eğitim, hukuk, hepsi de yalnızca bağlı tinlilerin onlara duyduğu inançtan alırlar güçlerini ve kalıcılıklarını- yani nedenlerin yokluğundan, en azından nedenleri sormaya karşı koymaktan”[24] diye yazmaktadır Nietzsche. Bağlı tinlilerin egemenliğindeki uygarlığımızın geleceğinin ne olacağı, özgür tinlilerin hüküm sürmekte olan uygarlık içerisinde kendilerini gerçekleştirmelerine bağlıdır. Yazdıklarının “en azların” olduğunu söyleyen Nietzsche, özgür tinliler için bir yol göstericidir.

Deleuze, Nietzsche’de ve eserlerinde bu kadar çok saklı şeyin bulunmasının sebebinin “yöntemsel” olduğunu söyler. “Bir şeyin hiçbir zaman tek bir anlamı olmaz. Her bir şeyin, onda etkide bulunan kuvvetleri ve kuvvetlerin oluşunu ifade eden birçok anlamı vardır. Daha da fazlası: “şey” yoktur, sadece yorumlar ve anlamların çoğulluğu vardır. Birbirini örten maskeler, birbirini içeren diller gibi, başka yorumlarda saklanan yorumlar vardır.”[25] Nietzsche’nin yazdıklarında acemi okuyucular için tuzaklar bulunur. Modern dünyanın ortaya çıkardığı “değerleri yenileyiş”i, “perspektiflerin yerini değiştirme”si onun düşünce dünyasının ayrıntılarını bilmeyen okuyucu için yanıltıcı olabilir. Çağının ötesinde değerler ortaya koyan Nietzsche’nin gelecekteki okuyucuları için “buyurgan” üslubu, özgür üstinsanın ortaya çıkışını gerçekleştirmeyi kendine amaç koymuş biri için “otoriter” bulunabilir. Ancak, felsefeyi, “yüksek dağda buz içinde gönüllü yaşamak” olarak tarifleyen biri için, güçlü olmak için yalnız kalabilmeyi başarmak şarttır. Deleuze’ün vurguladığı gibi “kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırarak” ancak kuvvet sahibi bireyin düşünce kudretleri ortaya çıkacaktır. Bireyi kalabalıkların ortaya çıkardığı sürü psikolojisinden uzaklaştırmak, kişinin kendi olma serüveninin adımlarını başlatmak için yazar Nietzsche. Derrida, Nietzsche’nin yazma biçiminde “mesihsel” bir ton olduğunu, bu söylemin onda geleceğe dair öngörülerden beslendiğini vurgular. Nietzsche, gelecekteki okuyucularıyla iletişim kurarken, onların ilk önce “kendi”lerini ret edeceklerini ama öğrenci kalmaya devam ettikleri takdirde bunun Nietzsche’nin öğreticiliğine bir ihanet olduğunu vurgular. Nietzsche, Ecco Homo kitabında bunu şu sözlerle dile getirir: “Hep öğrenci kalan öğretmenine borcunu kötü ödüyor demektir.”[26] Nietzsche, gelecekte kendini tanımaya başlayacak öğrencilerinin onun bu “Mesihsel” üslubunun altında ezileceğini, bunun bir “inanca” dönüşeceğini sezinler ve “ne önemi var ama tüm inananların!” diyerek inanca dönüşecek bu tutumun “bilme”ye karşıt olduğunu vurgular. “Hepiniz beni yadsıdığınız gün ancak o gün geri döneceğim sizlere…”sözünde de var olan Nietzsche’deki bu “mesihsel” ton üzerine Derrida’nın yorumu aksetmeye değerdir. Derrida, “Böyle Buyurdu Zerdüşt, bir karşı-mesihsel kitaptır; ancak elbette her karşı-mesihsel kitap, aynı zamanda mesihseldir de. Nietzsche peygamberce ve mesihsel vaazlara güldüğünde bile, yine de buna gülmek için aynı tonu takınır. Kendisini karşı-mesih olarak sunar; Deccal Mesihseldir, Ecco Homo mesihsel bir metindir.”[27] Bu sözlerin açık ettiği gibi Nietzsche, hristiyan uygarlığın ortaya çıkardığı kültürün yani tüm bilme biçimlerine yansımış inancın yaşamdan çıkarılması için kullandığı üslupta, o ana kadar bu uygarlığın yüklerini taşımaya alışmış insana “karşı-mesihsel” bir ton kullanır.

Nietzsche’de en çok tartışılan konulardan biri de “bengi dönüş” kavramıdır. Deleuze, bu kavramın Nietzsche’de ancak dağınık şekilde yazılmış notların bir araya getirilmesiyle daha anlaşılır olabileceğini söyler. Nietzsche, “Ecco Homo” kitabında bu konudaki fikrinin temelleri hakkında ipucu verir. Şöyle ki; “bengi dönüş” öğretisi, yani sınır tanımadan, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğması, Zerdüşt’ün bu öğretisi daha o zamandan Herakleitosca da öğretilmiş olabilirdi. Hiç değilse, Herakleitos’un ana düşüncelerinden hemen hepsine konmuş olan Stoa’da bunun izlerine rastlanır.”[28] Bu noktada felsefe dışı gibi görünen “gündelik” olanı felsefi bir yolla kavramayı amaçlamış bu sebeple Nietzsche felsefesi ile bir münasebet kurmuş, felsefe tarihinde Herakleitos’tan Nietzsche’ye uzanan bir çizgi yakalamış Lefebvre’in sorusuna bakmakta fayda var. Lefebvre, “Herakleitos-Hegel-Marx çizgisi ile doğudan çıkan Herakleitos’u da içine alarak Nietzsche’ye ulaşan düşünce çizgisi arasında bir diyalog kurmanın olanağı var mı? Gündelik hayat bu karşılaşmanın mekânı olabilir mi? Gündelik hayat, bu bilmecenin sırrını ya da daha yüksek bir hakikatin işaretini bulmayı olanaklı kılan ölçütü içeriyor mu?”[29] diye sormaktadır. Lefebvre’in soruları bize, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olup yeniden doğduğu gündelik hayatın içinde “bengi dönüş” içerisinde bulunan bazı sözler bulunabileceğini, bu düşünce bağlantılarının gündelikliğin içinde “daha yüksek bir hakikatin” görülebilmesine imkân verebileceğini göstermektedir. Lefebvre, “gündelik olanı küreselliğin, devletin, tekniğin ve teknikliğin, kültürün (veya kültürün çözülmesinin), vs. içine yerleştirmek gerekir”[30] diye yazmaktadır. Gündelik olanı kavrayabilmek için bulduğumuz felsefi yol, her şeyin sonsuza dek durmadan yok olup yeniden doğan evrende, “bengi dönüş” içerisinde olanı kavramamıza olanak sağlayabilir.

Deleuze, Nietzsche felsefesinde var olan “ebedi dönüş-bengi dönüş” kavramlarına açıklık kazandırmaya çalışır. Bir kişinin, içinde yaşadığı dünyada varlığını hiçbir zaman ortadan kalkmayacak şekilde ortaya koyabilmesi ancak iyinin ve kötünün ötesinde bir değer yargısıyla yaşamaya çalışmasıyla mümkün olabilir. “Ebedi dönüş, sınamanın kategorisidir. Ve onu olayların kendilerinde veya olup biten her şeyde anlamak gerekir. Bir mutsuzluğun, bir hastalığın, bir deliliğin, hatta ölümün yaklaşmasının iki yönü vardır: bunlar bir yönüyle beni gücümden ayırırlar; fakat diğer yönleriyle de bana, tehlikeli bir keşif aracı gibi- keşfedilecek dehşet bir alan olan – tuhaf bir güç kazandırırlar. Ebedi dönüş, bütün şeylerde üstün biçimleri ortalama biçimlerinden, tropikal iklimleri ılıman iklimlerden, aşırı güçleri ortalama durumlardan ayırma işlevini görür. “Ayırmak” ya da “damıtmak” bile yeterli kelimeler değildir, çünkü edebi dönüş üstün biçimleri yaratır. İşte bu anlamda ebedi dönüş güç istencinin aracı ve ifadesidir: bir şeyi onun üstün biçimine, yani n’inci kuvvetine ulaştırır.”[31] Modernliğin ortaya çıkardığı vasatlık, ebedi dönüş ile aşılacaktır. Ebedi dönüşü gerçekleştirebilecek olanlar, güçleri ile ortaya çıkardığı bu durum sayesinde gelip geçici olanı aşmış, geleceğin dünyası için gerekli üstün biçimlerin oluşturulmasına katkıda bulunmuşlardır. Giorgio Agamben, ebedi dönüş konusunda Nietzsche’den yola çıkarak yaptığı yorumda, hakikat diye önümüze serilmiş olan gerçekliğin bengi dönüş yoluyla nasıl aşılacağını göstermektedir. “Nietzsche’nin, bengi dönüş fikriyle, hakikatin sonsuza dek şeylerin dünyasına kapanacak gibi göründüğü o en kötü anda ağızdan çıkan “evet”le, kendini kurtarmaya çalıştığı şey tam da bu düşüncedir. Aslında bengi dönüş nihai bir şeydir, ama aynı zamanda nihai bir şeyin imkânsızlığıdır. Kendini belirli bir duruma kapatan hakikatin bengi dönüşü, bir dönüş olduğu için, böylesi bir kapanmanın imkânsızlığıdır aynı zamanda.”[32] Politika felsefesi tarihimiz boyunca gerçekleşmiş politik hakikat, insanın tepkisel güçlerinin bir evetlemesi olarak ortaya çıkmıştır. Nietzsche’nin etkin güçlerin ortaya çıkışıyla yıkılıp gidecek diye öngördüğü bu hakikat ancak üstinsanın varlığıyla ortaya çıkacak ebedi dönüşün kendini gerçekleştirmesiyle mümkün olabilecektir.

Derrida, Nietzsche’de var olan “güç” kavramının kullanımının yanlış okumalara müsait bir zemini olduğunu ancak bu yanlış okumanın onun düşünme biçiminden kaynaklanmadığını, onun söylemine aşina olmayanlar tarafından yapılan okumaların bir ürünü olduğunu vurgular. Deleuze’ün de vurguladığı şu söz açıklanmaya muhtaçtır: “Kuvvetlileri kuvvetsizlerden ayırın.” Bu aforizmada kuvvetliden kastedilen, Derrida’nın da vurguladığı gibi, zayıflar tarafından köleleştirilen kuvvetlidir. Zayıfların bir araya gelmesiyle inşa edilmiş olan modern iktidar, güç sahibi, kudretli bireyin ortaya çıkışına engel bir toplumsallığın oluşumunu gerçekleştirmiştir. Kendini ortaya koymaktan vazgeçmiş, yaşamın yüklerine boyun eğmiş insanın, kendini gerçekleştirmeye çalışan, bu sebeple çağının değer yargılarını değiştirmeye çalışan birey ile arasındaki savaşımda, zayıflar güçlü bireye üstün gelmiştir. Derrida bu durumu şöyle izah eder: “Nietzsche, güçlülerin zayıflar tarafından köleleştirildiğini söylediğinde bu, güçlülerin zayıf olduğu, Nietzsche’nin zayıflardan daha zayıf oldukları için güçlüleri kurtarmaya geldiği anlamını taşır.[33]” Bu sözlerde açık bir şekilde göstermektedir ki, Nietzsche bir yerde “güç istenci”nden bahsediyorsa bu zayıfların arzuladığı iktidar talebinden başka insanın kendi kendisinin efendisi olabilmesi gerekli bir yaşam arzusudur. Eyleyebilme kudretleri elinden alınmış, düşünce kudretleri itaatkârlığa alıştırılmış insanlar üzerindeki egemenlik ilişkilerinin dönüştürülmesi ancak düşünce kudretlerini itaatkârlıktan kurtarmış, kudret sahibi bireyin uygarlık eleştirisi ile mümkün olabilecektir. Bu noktada, modern uygarlığın ortaya çıkardığı düşünsel ortamın “bireyi-kişiyi” ortaya çıkarmak şöyle dursun, “insanları birbirine benzetip ortalama bir varlık durumuna getiren –yararlı, çalışkan, çok yönlü kullanılabilir, yetenekli sürü insanı durumuna”[34] getiren bir tarafı bulunduğunu yazmış ve öğretim kurumlarımızın geleceğinin bu eğitimin genelleştirilmesi vasıtasıyla “devlet biçimine hizmet eder”[35] haline geldiğini vurgulamıştır. Modern uygarlığın ortaya çıkardığı eğitim kurumlarının, o ana kadar dinsel temelli eğitim alması sebebiyle düşünce kudretlerini itaatkârlığı alıştırmış bulunan köylülerini dönüştürdüğü bilgi süreçleri Foucault’nun da tespit ettiği gibi o dönemde var olan toplumsal ihtiyaçların ürünüdür. Modern “birey hiç kuşkusuz, toplumun “ideolojik” temsilinin kurmaca atomudur; ama aynı zamanda, iktidarın “disiplin” denilen bu özgün teknolojisi tarafından imal edilmiş olan bir gerçekliktir. İktidarın etkilerini her zaman olumsuz terimlerle tasvir etmekten vazgeçmek gerekmektedir: iktidar “dışlamakta”, “bastırmakta”, “püskürtmekte”, “maskelemekte”, “soyutlamakta”, “sansür etmekte”, “saklamakta”dır. İktidar fiili durumda üretmektedir; hakikiyi üretmektedir; gerçeğin nesnelerinin ve ayinlerinin alanlarını üretmektedir. Birey ve ona ilişkin elde edilebilecek bilgi bu üretime aittir.”[36] Bu sözler de göstermektedir ki, modern bireye ilişkin bilginin kendisi ve modern birey çağın üretimidir. Bu bilgi, çağın ihtiyacı olan insanın üretilmesiyle ilgilidir. Foucault’nun felsefesi üzerine çalışmış Judith Revel, modern bireyin siyasal olarak üretilmesi üzerine şunları yazar: “Birey kavramının kendisi, tıpkı nüfus kavramı gibi, siyasal bir yaratıdır. Birey kavramı, kişi kavramıyla özdeş değildir: 17. yüzyıldan itibaren varlık kazanır, modern anlamda yurttaş kavramının da belirdiği anda, yani sözleşmeyi (toplum sözleşmesini) temel alan bir bağlam içinde. Birey fikri, siyasal olarak, modern ulus devletin oluşumuyla belirginlik kazanan yurttaş figürünün laik kuruluşuna bağlıdır. Birey, seçiklikten uzak bütün yığın görünümlerine –kitle, halk, sınıf, parti- karşı koyacak bir tekilliğin ifadesi değildir; aksine, dünyaya ilişkin aynı mantıksal yapının ürettiği, aynı siyasal gramerin parçası olan bir şeydir: Modern iktidar biçimlenmesine aittir.”[37] Modernliğin yeniden üretilebilmesi için gerekli insan kaynağının oluşturulabilmesinin bir yanı da söz konusu bireye ilişkin bilginin de üretilmesidir. Bireyin üretilmesi sadece onun bedensel takatlerinin kullanıldığı fabrika düzleminin üretilmesi için değildir. Modern bireyin üretilmesi, biyo-iktidar düzeninin yeniden üretilmesi için gerekli akılsal düzenin inşasını da kapsayacak şekilde değerlendirilmelidir. Birey sadece ekonomik üretimin sürdürülmesinde gerekli enerjinin sağlandığı bir öğe halinde değerlendirilirse üretimin diğer boyutları içerisindeki bireyi konumu anlaşılmaz olur. Modern iktidarın söylem ve pratikler yoluyla inşa ettiği birey, çağın ihtiyaçlarının bir ürünüdür. Nietzsche, kültürün çağın ihtiyacı olan bireyi üretmesi hususunda şunları yazar: “Kültür demek, bu yönde tanımlanırsa, “insanın kendini çağının zirvesinde tutma becerisi” demektir, yani en kolay para kazanılacak, insanlar ve toplumlar arasındaki ilişkinin sağlanacağı her türlü araca egemen olunacak bütün yolları bilmeye yarayan beceri. Buna göre öğrenimin asıl ödevi, elden geldiğince ‘geçerli’ insan yetiştirmektir, aynı, parada geçerli sayılan şey tarzında.” Nietzsche’nin “bağlı tinli” dediği insanı ortaya çıkaran öğretim kurumları, özgür tinlinin eylem ve sözlerinin hor görüleceği bir ortam inşa eder. Bağlı tinlilerin dünyasında özgür tinlinin varlığını gerçekleştirmesinin önemi konusunda Arendt, “şayet eylem ile söz, doğarlığın bu belirtimleri olmayaydı, oluşun sürekli yinelenen çevriminde ebediyen savrulmaya mahkûm olurduk”[38] diye yazmaktadır. Eylem ile söz, oluşun sürekli yinelenen çevriminden insanın çıkışına, insanın insani bir vasfı olan eylem yoluyla bu çevrimin dönüştürülmesine imkân vermektedir. Eylem, insanın oluş halindeki dünyaya yeni bir başlangıç yapabilmesini, insanın bu dünyaya nesnelerin dışında kalıcı bir şey bırakabilmesini, her şeyin faniliğe eğilimli olduğu bir dünyada bu faniliği aşmasını sağlamaktadır. Eylemin bu potansiyelleri konusunda Arendt şunları yazar: “Her insanı doğmuş olma hasebiyle ehil olduğu dünya sahnesine yeni bir başlangıç getirme eylemi olmadan, “güneş altında yeni bir şey (de) olmaz”; tezahür eden ve (güneş altında) parlayan “yeni şeyleri” geçici de olsa maddileştiren ve anılaştıran konuşma olmadan, “mazi (de) olmaz; ne de insan eseri bir dünyanın süregelen kalıcılığı olmadan “sonrakileri hatırlayan olacaktır” ve güç olmadan da, kamu önünde eyleyerek ve konuşarak var edilen tezahür sahası, yapılan edim, edilen söz kadar hızla silinip gidecektir.”[39]


Ali Gürbüz


Notlar:

[1] Nietzsche, F. W., Ecco Homo – Kişi Nasıl Kendi Olur?, Çev.: Can Alkor, YKY, 2002, S.: 7

[2] Çabuklu, Yaşar, Özgürlükçü Düşüncenin Peşinde, Metis Yay., 2003, S.: 127

[3] Kaufmann, Walter, Dostoyevski’den Sartre’a Varoluşçuluk, Çev.: Akşit Göktürk, YKY, 2001, S.: 19

[4] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[5] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 21-22

[6] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.:20

[7] Deleuze, Gilles, Nietzsche, Çev.: İlke Karadağ, Otonom Yay., 2005, S.: 99

[8] Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst., S.: 296

[9] Nietzsche, F.W., Deccal, Çev.: Oruç Aruoba, İthaki Yay., 2003, İst., S.: 10

[10] Baker, Ulus, Spinoza ve Aşkın Diyalektiği

[11] Baker, Ulus, Spinoza’nın Ethica’sının Sunuluşu…

[12] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 38

[13] Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., 1996, S.: 45

[14] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.: Ferhat Taylan, Hakan Yücefer, Bağlam Yay., 2009, S.: 217

[15] Nietzsche, F.W., Yazılmamış Beş Kitap İçin Beş Önsöz, Çev.: Gürsel Aytaç, Say Yay., İst., 2003, S.: 107

[16] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 32

[17] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[18] Foucault, Michel, Toplumu Savunmak Gerekir, Çev.: Şehsuvar Aktaş, YKY, İst., 2003, S.: 33

[19] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca, Çev.:Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 310

[20] Perez, Roland, An(arşi) ve Şizoanaliz, Çev.: Şervan Adar Avşar, Versus Yay., İst., 2008, S.: 20

[21] Geuss, Raymond, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev.: Gülayşe Koçak, YKY, İst., 2007, S.: 76

[22] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 191

[23] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 192

[24] Nietzsche, F. W., İnsanca Pek İnsanca 1, Çev.: Mustafa Tüzel, İthaki Yay., İst., 2003, S.: 193

[25] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 187

[26] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 10

[27] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 205

[28] Nietzsche, F. W., Ecco Homo, Çev.: Can Alkor, YKY, İst., 2002, S.: 54

[29] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:26

[30] Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın Gürbüz, Metis Yay., İst., 1998, S.:35

[31] Deleuze, Gilles, Issız Ada ve Diğer Metinler, Çev.:Hakan Yücefer/Ferhat Taylan, Bağlam Yay., İst., 2009, S.: 197-198

[32] Agamben, Giorgio, Nesir Fikri, Çev.: Fırat Genç, Metis Yay., İst., 2009, S.: 48

[33] Derrida, Jacques, Nietzsche’lerin Şöleni, Çev.: Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom Yay., İst., 2008, S.: 204

[34] Nietzsche, F. W., İyinin Ve Kötünün Ötesinde, Çev.: Ahmet İnam, Say., İst., 2003, S.: 168

[35] Nietzsche, F. W., Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, Çev.: Gürsel Aytaç, Say., İst., S.:2003, S.: 10

[36] Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ank., 2000, S.: 286-287

[37] Revel, Judith, Michel Foucault-Güncelliğin Bir Ontolojisi, Çev.: Kemal Atakay, Otonom Yay., İst., 2006, S.: 119

[38] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 354

[39] Arendt, Hanah, İnsanlık Durumu, Çev.: Bahadır Sina Şener, İletişim Yay., İst.,2006, S.: 298

Anarşizm ve Hınç Politikası I

"Hınç duygusunu yakından incelemeyi düşünen psikologların kulağına küpe olsun: Bu bitki en iyi anarşistler arasında açıyor..."


Nietzsche, kötülediği ondokuzuncu yüzyıl politik hareketlerine dair - sosyalizmden liberalizme kadar - en zehirli sözcüklerini anarşistlere ayırmıştır. Onları, Avrupa kültürünün sokaklarında gezen "anarşist köpekler", modern demokratik politikayı karakterize eden "sürü hayvanı ahlakı"nın ta kendisi olarak adlandırır. Nietzsche, anarşizmi, hınç duygusunun hastalık taşıyan yabani otlarıyla kökünden zehirlenmiş, zayıflığın ve zavallılığın kinci politikası, köle ahlakı olarak görür. Nietzsche burada sadece radikal politikaya karşı muhafazakâr gazabını mı yöneltiyor, yoksa bizim radikal politik tahayyülümüze sirayet etmiş hakiki bir hastalığı mı teşhis ediyor? Nietzsche'nin radikal politikaya yönelik bariz önyargısına rağmen, bu çalışma onun anarşizme karşı suçlamasını ciddiye alacak. Radikal politikayla, bilhassa anarşizmle ilişkisinde hınç duygusunun bu kurnaz mantığını inceleyecek. Bakunin, Kropotkin ve Proudhon gibi klasik anarşistlerin Manesçi politik düşüncelerindeki saklı hınç duygusu gerilimlerinin maskesini düşürmeye çalışacak. Bu çalışma, anarşizmi herhangi bir politik teoriymiş gibi gözden ırak tutmak niyetinde değil. Tersine ben, anarşizmin, kendi söylemindeki, özellikle onun içine yerleşmiş özcü kimlikler ve yapılardaki hınç duygusu mantığının farkında olsaydı çağdaş politik mücadeleler için daha uygun hale gelebileceğini savunuyorum.


Köle Ahlakı ve Hınç Duygusu

Hınç duygusu Nietzsche tarafından bizim modern durumumuz olarak teşhis ediliyor. Bununla birlikte, hınç duygusunu anlamak için, içinde hınç duygusunun üretildiği efendi ahlakı ile köle ahlakı arasındaki ilişkiyi anlamak zorunlu. Nietzsche'nin Ahlakın Soykütüğü Üzerine eseri, ahlakın kökenlerine ilişkin bir çalışmadır. Nietzsche’ye göre, bizim değerleri yorumlama ve dünyaya yükleme şeklimizin bir tarihi vardır – kökenleri çoğunlukla insanlıktan uzak ve ürettikleri değerlerden uzağa düşmüşlerdir. Örneğin, 'iyi'nin değeri, avamın, düşük-mevkili olanların ve köylülerin tersine asiller ve yüksek-mevkidekiler tarafından kendilerine başvurarak icat edilmişti. ‘İyi’, köleninkine -‘kötü’- karşılık olarak efendinin değeriydi. Bu yüzden, Nietzsche'ye göre, değerlerin yaratıldığı, üstünlüğün bu mutlak anlamı soylularla alt-tabaka arasındaki bu uzaklık pathosu’ndaydı.


Bununla birlikte, iyi olanın ve aristokratik olanın bu eşitliğinin, değerler alanındaki bir köle ayaklanmasıyla altı oyulmaya başladı. Bu köle ayaklanması, Nietzsche'ye göre değerlere ilişkin bir isyanı kışkırtan Yahudilerle başladı:


Yahudiler'di, aristokratik değer eşitliğine [iyi = soylu = güçlü = güzel = mutlu = Tanrı'nın sevgilisi] karşı çıkarak, onları tersine çevirmeye çalışan, bu tersine çevrilmeyi, korkunç bir tutarlılık içinde dipsiz nefretlerinin [güçsüzlüğün yol açtığı nefret] dişleriyle sağlayan: yani, 'yalnızca sefiller iyidir, yoksullar, güçsüzler, yoksunlar, hastalar, acı çekenler dindardır yalnız; yalnızca onlar Tanrı'nın övgüsüne layıktır - bunun dışındakiler, soylular, güçlüler, ebediyyen zalim, iç karartıcı, hırslı, doyumsuz, Tanrısız, ebediyyen uğursuzdunuz, lanetlenmiş, beddua almış!'...


Bu yolla, ahlak alanındaki köle devrimi, soylu değerler sistemini tersine çevirip iyiyi aşağı – köle - olanla eşitlemeye başladı. Bu tersine çevirme, tehlikeli intikam ve nefret ruhunu değerlerin yaratılması diye sundu. Bu yüzden ahlak, anladığımız kadarıyla, güçsüzün güçlü üzerindeki bu intikamcı güç istenci içinde -kölenin efendiye karşı ayaklanmasında- kendi köklerine sahiptir. İyinin peşinden gelen - merhamet, diğerkâmlık, alçak gönüllülük gibi - değerleri geliştiren, bu görülmez, yeraltındaki kindi.


Politik değerler de bu zehirli kökten geliştiler. Nietzsche’ye göre, radikal politik teorinin köşe taşını oluşturan eşitlik ve demokrasi değerleri, ahlak alanındaki köle isyanından ortaya çıktılar. Aynı intikam ruhu ve güçlüden nefret tarafından yaratılırlar. Nietzsche bu yüzden, liberal demokrasi, sosyalizm ve gerçekten de anarşizm gibi politik hareketleri mahkûm eder. Demokratik hareketi, değerlerin Yahudi-Hristiyan yeniden-değerlendirilmesinden türeyen sürü-hayvanı ahlakı’nın bir ifadesi olarak görür. Anarşizm, Nietzsche’ye göre, demokratik değerlerin en aşırı mirasçısıdır -sürü içgüdüsünün en kudurmuş ifadesidir. Bireyler arasındaki farklılıkları aynı seviyeye getirmeyi, sınıf ayrımlarını kaldırmayı, hiyerarşileri yerle bir etmeyi ve güçlüyle güçsüz olanı, zenginle fukara olanı, efendiyle köleyi eşitlemeye çalışır. Nietzsche için bu, herşeyi en düşük ortak paydanın seviyesine indirmektir -efendiyle köle arasındaki uzaklık pathos’unu, ve sayesinde büyük değerlerin yaratıldığı üstünlük ve farklılık duygusunu silmektir. Nietzsche bunu Avrupa nihilizminin ulaştığı en kötü aşırılık, değerlerin ve yaratıcılığın ölümü olarak görür.


Köle ahlakı, hınç duygusu tavrıyla - güçlü olma yolunda güçsüz kalmışlığın yol açtığı hınç duygusu ve nefret tarafından - karakterize olur. Nietzsche, hınç duygusunu tamamen olumsuz bir duygu olarak görür, hayatı olumlayan ne ise onu inkar etme, farklı olan, 'dışarıda' olan ya da 'öteki' olan ne ise ona 'hayır' deme tavrı olarak görüyor. Hınç duygusu, dikkatini kendi üstüne vermekten ziyade, kendi dışına yönelmekle karakterize olur. Efendi, 'Ben iyiyim’ der ve sonradan aklına gelen bir düşünce gibi, 'o yüzden o kötü' diye ekler; köle ise tam tersini söyler: 'O (efendi) kötü, bu yüzden ben iyi olanım.' Böylece değerlerin icadı, dışta olan, başka olan, farklı olan hakkındaki bir karşılaştırmadan veya zıtlıktan kaynaklanır. Nietzsche der ki: "...varolması için köle ahlakının, hep karşı dış dünyaya, fizyoloji açısından bakıldığında, genellikle eyleme geçmesi için dış uyarıcıya gereksinimi olmuş - eylemi genelde tepkiden kaynaklanmış." Bu tepkisel tutum, başka bir şeyle karşıtlık içinde olmak dışında herhangi bir şeyi tanımlamaktaki bu yetersizlik hınç tavrıdır. Kendilerini güçlü olanla zıtlaşarak tanımlamak, zayıf olanların tepkisel tutumudur. Zayıf olanın kendisini 'iyi' diye tanımlaması için bu dış düşmanın varlığına gereksinimi vardır. Böylelikle köle olan, karşı çıkacağı bir efendinin varlığı olmaksızın hareket edemediğinden, efendiden 'hayali olarak intikam' alır. Hınç insanı, soylu olandan şiddetli bir kinle, çok derin, kaynayan bir düşmanlık ve kıskançlıkla nefret eder. Nietzsche'ye göre, modern bilinci zehirleyen, eşitlik ve demokrasi fikirlerinde ve onu savunan anarşizm gibi radikal politik felsefelerde kendi ifadesini bulan şey işte bu hınç duygusudur.


Anarşizm, hınç duygusunun politik bir ifadesi midir? Güçlüye duyulan derin bir nefretle zehirlenmiş midir? Nietzsche'nin anarşizme saldırısı, birçok yönden haksız ve aşırı derecede kasıtlı olduğunu, ve anarşist teorinin karmaşıklığını pek az anladığını gösterirken, ben yine de Nietzsche'nin, anarşizmin zıttı olan Manesçi düşünüşteki hınç duygusunun kesin mantığını gözler önüne serdiğini ileri süreceğim. Anarşizme yerleşen bu mantığı incelemek - bu mantığın onu nereye götürdüğünü ve radikal politika üzerindeki kavramsal sınırları ona ne ölçüde dayattığını görmek gerekiyor.


Anarşizm

Anarşizm devrimci bir politik felsefe olarak pekçok farklı sese, kaynağa ve yoruma sahiptir. Anarşizm, Stirner'in bireyci anarşizminden Bakunin'in ve Kropotkin'in kolektivist, komünal anarşizmine kadar, farklı felsefeye ve politik strateji silsilesine ayrılmıştır. Bunlar, yine de, politik otoritenin tüm biçimlerinin kökten bir reddi ve eleştirisinde birleşirler. Politik otoritenin eleştirisinin - iktidarın baskıcı, sömürücü ve insanlıktan çıkarıcı olduğu kanaatinin anarşizmin can alıcı önemdeki politik-etik görüş açısı olduğu söylenebilir. Klasik anarşistler için Devlet, baskının, sömürünün, köleleştirmenin ve insanın düşüşünün bütün biçimlerinin cisimleşmesidir. Bakunin'in tabiriyle, "Devlet, bu soyutlamanın (ortak menfaat) gölgesi ve bahanesiyle bir ülkenin bütün diri güçlerinin, bütün iyi arzularının, dindarlık taslayarak kurban edildiği ve gömüldüğü sonsuz bir mezbahaya ve devasa bir mezarlığa benzer." Devlet, otoritenin anarşist eleştirisinin ana hedefidir. Anarşistler için toplumdaki esas zulüm kaynağı odur ve onun ilga edilmesi ilk devrimci hareket olmalıdır.


Bu son husus, ondokuzuncu yüzyıl anarşizmini Marksizmle keskin bir çatışma içine soktu. Marx, Devletin, gerçekten de baskıcı ve sömürücü olsa da ekonomik sömürünün bir yansıması ve bir sınıf iktidarı aracı olduğuna inanmıştı. Bu yüzden politik iktidar ekonomik iktidara indirgendi. Marx’a göre, baskının esas yeri Devlet'ten ziyade ekonomiydi. Devlet, sınıfsal ve ekonomik ilişkilerin ötesinde nadiren bağımsız bir varlığa sahipti. Bundan dolayı Devlet, doğru sınıf olan proleteryanın elinde ise bir devrim aracı olarak kullanılabilirdi. Devlet yalnızca tahakküm kuruyordu, başka bir deyişle, çünkü şimdilik burjuvazinin elindeydi. Sınıf ayrımı bir kez ortadan kalkınca, Devlet sınıfsal karakterini yitirecektir.


Bakunin ve Kropotkin gibi anarşistler tam bu hususta Marx ile tamamen ters düştüler. Anarşistler için, Devlet sınıfsal ve ekonomik iktidarın ifadesinden çok daha fazlasıdır. Tersine, Devlet kendi egemenlik ve kendini sürekli kılma mantığına sahiptir ve sınıfsal çıkarlardan bağımsızdır. Marx'ın yaptığı gibi, toplumdan Devlet'e doğru çalışmaktan ve Devlet'i kapitalizmin ekonomik ilişkilerinin türevi ve burjuvazinin yükselişi olarak görmekten ziyade, anarşistler Devlet'ten topluma doğru çalışırlar. Devlet toplumdaki esas baskıyı oluşturur ve ekonomik sömürü bu politik baskıdan türer. Başka bir deyişle, politik baskı ekonomik sömürüyü mümkün kılan şeydir. Üstelik, anarşist için Devlet, burjuva ilişkilerinin bir yansıması değil, gerçekte burjuva ilişkileri Devletin bir yansımasıdır. Bakunin, İktidardaki sınıfın, Devlet'in gerçek maddi temsilcisi olduğunu savunur. Her çağın her yöneten sınıfının arkasında Devlet belirir. Çünkü Devletin kendi özerk mantığı vardır, ona devrimin bir aracı olarak asla güvenilemez. Bunu yapmak tahakkümün mantığına aldırmamak olacaktır. Eğer Devlet derhal yok edilmezse, eğer Marksistler'in önerdiği gibi, devrimci bir araç olarak kullanılırsa, daha sonra son derece zorbaca yollarla iktidarını kalıcılaştıracaktır. Bakunin'in savunduğu gibi, yeni bir yönetici sınıf -burjuva sınıfının işçileri ezmesi ve sömürmesiyle aynı şekilde ezecek ve sömürecek olan bir bürokratik sınıf.


Böylece Devlet anarşistlere göre a priori baskıdır, onun hangi biçimi aldığı önemli değildir. Bakunin, marksizmin, Devlet iktidarının işleyiş biçimini yeterince sorgulamıyorken, devlet iktidarının biçimlerine çok fazla dikkat çektiğini ileri sürer: "[Onlar] Marksistler, despotizmin Devlet'in biçiminde değil, tam da Devlet ve politik iktidar ilkesinin içinde barındığını bilmezler." Baskı ve despotizm, tam da Devlet'in yapısının ve simgeciliğinin içinde varolurlar. Devlet, açık olarak sınıfsal iktidarın bir türevi değildir. Kendi kişisel olmayan mantığına, kendi devinirliğine, kendi önceliklerine sahiptir: bunlar çoğu sefer iktidardaki sınıfın kontrolünün ötesindedirler ve ekonomik ilişkileri hiç de yansıtmak durumunda değildirler. Böylece anarşizm, esas baskıyı ve toplumdaki iktidarı, tam da Devletin yapısının ve işleyişinin içine yerleştirir. Sanki tahakkümün soyut bir aygıtıymışçasına, Devlet, farklı sınıfların yapıp etmelerine el atar, bu yapıp etmeler yalnız burjuvazinin Devletinin değil, işçilerin Devletinindir de. Ekonomik indirgemeciliği yüzünden Marksizm, Devletin herşeyin üstünde yer alan ve bağımsız olan varlığını ihmal etti – bu hata bir sosyalist devrimde onun yeniden onaylanmasına yol açtı. Bu nedenle anarşist eleştiri, politik iktidara eşlik eden tahakkümün gizli biçimlerinin maskesini düşürmüştür ve bu problemle uğraşan Marksizm'in teorik yetersizliğini gün yüzüne çıkarmıştır.


Bu Devlet anlayışı, Nietzsche’nin benzer bir notu ile göze çarpıyor. Nietzsche, anarşistler gibi, modern insanı Devlet tarafından evcilleştirilmiş, ayağına zincir vurulmuş ve aciz bırakılmış olarak görüyor. Devleti de kapitalizmden önce gelen ve sınıfsal ve ekonomik çıkarların üzerinde görünen soyut bir baskı aygıtı gibi algılıyor. Devlet, topluma yukarıdan düzenlenmiş bir ‘içselleştirme’ dayatan bir egemenlik tarzıdır. Nietzsche’ye göre Devlet, boyun eğdiren, uysallaştıran ve nüfusu biçimlendiren “korkunç bir tiranlık, baskıcı ve merhametsiz bir makine aksamı” olarak ortaya çıkmıştır. Üstelik, Devletin kökenleri şiddet doludur. Devlet, ‘sözleşmeler’ olmaksızın ve ‘sözleşmelerle’ hiçbir ilgisi olmadan kuvvet yoluyla dayatılır. Nietzsche, sosyal sözleşme fantazisini ve Devlet tarafından temin edilen huzur ve güvenlik yararına kendi iktidarlarından kendiliğinden feragat eden insanlar aracılığıyla Devletin biçimlendirildiğini savunan teoriyi yıkıyor. Bu sosyal sözleşme fikri, Hobbes’tan Locke’a kadar muhafazakâr ve liberal politik teoride merkezi bir yer işgal etmiştir. Anarşistler elbette bu sosyal sözleşme teorisini reddediyorlar. Devletin kökenlerinin şiddet dolu olduğunu ileri sürüyorlar ve insanların iktidarlarından kendiliğinden feragat ettikleri fikrini de absürd bulduklarını belirtiyorlar. Sosyal sözleşme fikri, Devlet egemenliğini meşrulaştıran ve devam ettiren tehlikeli bir mittir.


Sosyal Sözleşme

Anarşizm aslında iyimser bir insan doğası kavramına dayanır: Şayet bireylerin güzel güzel birlikte yaşamaya meyilleri varsa, aralarında hakemlik yapan bir devletin varlığına ihtiyaç yoktur. Bilakis, Devlet'in hakikaten de bu doğal toplum ilişkilerinin üzerinde olumsuz bir etkisi vardır. Sosyal sözleşme teorisi, insan doğasının, tuhaf bir biçimde, olumsuz resmedilmesine dayanır. Hobbes’a göre bireyler doğaları gereği bencil, saldırgan ve rekabet halinde ve yalnızca kendilerini düşünürler, ve doğa kanunlarına dayanan bir durumdayken, onları zorunlulukla bir diğeri ile çatıştıran doğal dürtülerinin içinde “ her insan her insana karşı” bir savaşa tutuşur. Bu teoriye göre toplum doğa durumunda iken köklü bir yer değiştirme tarafından ete kemiğe büründürülüyor: Bireyler arasında ortak bağ yoktur; gerçekten aralarında sürekli bir savaş durumu, kaynaklar için sürekli bir mücadele vardır. Bu sürekli savaş durumuna son noktayı koymak için, bireyler bir miktar otoritenin sağlanabilmesi temelinde, sosyal bir sözleşmeyi biçimlendirmek üzere bir araya gelirler. Bir çeşit düzen sağlansın diye kendi özgürlüklerinden bir parçayı feda etmeye gönüllü olurlar, böylelikle kendi bireysel amaçlarını daha bir barış ve faydalılık içinde sürdürebilirler. Uyuşmaz istemler arasında hakemlik yapacak ve kanunu ve düzeni güçlendirecek, toplumun üzerindeki bir emirle, bir Devlet'in teşkil edilmesi hususunda uzlaşırlar.


Devletin otoritesinin boyutu, gücü kanun nizamıyla güya yumuşatılan liberal devletten Hobbes’un düşlediği Leviathan’a, mutlak devlet iktidarına geldiğimizde değişebilir. Modeller değişebilirken yine de anarşistler bu sosyal sözleşme teorisinin sonucunun aynı kaldığında anlaşırlar: İster gücün keyfi kullanımı aracılığıyla olsun, ister kanun nizamı aracılığıyla, Devlet tahakkümü daima haklı çıkartılıyor. Anarşistler için, devlet iktidarının herhangi bir biçimi, bir güç kullanımıdır. Sosyal sözleşme teorisi, politik tahakkümü meşrulaştıran bir hokkabazlıktır. Bakunin ona “değersiz bir şaka!” der. Bakunin, sosyal sözleşme teorisindeki merkezi paradoksu sergiler. Doğa durumundayken bireyler ilkel bir vahşilik içinde yaşıyorlarsa, peki nasıl aniden bir araya gelmeyi öngörüyorlar ve sosyal bir sözleşme yaratıyorlar? Toplumda ortak bir bağ, insanların içinde onları bir araya getiren öz yok ise, peki neyin temeli üzerinde bir sosyal sözleşme biçimlenebilir? Anarşistler, aynı Nietzsche gibi, devletin alttan değil de üstten uygulandığına dair böyle bir mutakabatın olmadığını savunurlar. Sosyal sözleşme, Devletin vahşi köklerini bulanıklaştırmaya çalışır: Devlet'in kökeninde rasyonel bir mutabakat yok, bilakis savaş, fetih ve köleleştirme var. Kropotkin için Devlet, doğal toplumun uyumlu işleyişine zorla dayatılan bir aksaklık ve toplumun üzerinde bir yüktür. Toplumun bir sosyal sözleşmeye ihtiyacı yok. Toplum, doğal kanunlarca yönetilen, doğa ile kendi sözleşmesine sahiptir.


Anarşizm, doğal otorite ile yapay otorite arasındaki bir mücadele olarak anlaşılabilir. Anarşistler, eski cliché’nin öyle yaptığı gibi, otoritenin bütün biçimlerini reddetmezler. Bilakis, otoriteye mutlak itaatlerinin Bakunin’in ‘doğal kanunlar’ diye adlandırdığı şeyin içinde kapsandığını beyan ederler. Doğal kanunlar, Bakunin’e göre, insanın varlığının özüdür. Doğal kanunlar bizi kuşatırlar, şekillendirirler ve yaşadığımız dünyayı biçimlendirirler. Yine de bu, bir kölelik biçimi değildir: Çünkü bu kanunlar insanın dışarısında [ona dışsal] değil ki: “bu [doğal] kanunlar dışarıdan gelip bizimle ilişki kurmuyorlar, onlar bize özgü, bizim doğamızı, bizim bütün varlığımızı fiziksel, akılsal ve ahlaksal olarak kurmaktalar.” Onlar, bilakis insanı ne oluşturuyorsa, onun özüdürler. Bakunin’e göre insan, doğal, organik bir toplumun ayrılamaz parçasıdır. Anarşizm, o zaman, özgün bir insanın özü nosyonunun üzerinde temellenir. Ahlaklılık kendi temeline dışarıdaki herhangi bir kaynakta değil, insan doğasında maliktir: “adalet ideali ve iyi, bütün diğer insani şeyler gibi, tam da insanın hayvan yanında kökenlerine malik olmalıdır.”


Doğal otorite, “yapay otoriteye” karşı koyulamaz zıtlıktadır. Yapay otorite ile Bakunin iktidarı kastediyor. Devlet gibi kurumların ve insan yapımı kanunların içinde politik iktidarın gayet saygın bir yeri vardır. Bu iktidar, insan doğasına dışsaldır ve onun üzerinde bir yüktür. İnsanın özündeki ahlaki özelliklerin ve entelektüel kapasitelerin gelişmesini yavaş yavaş yok eder. İnsanı kölelikten ve cahillikten kurtaracak olan, anarşistlerin savunduğu işte bu kapasitelerdir. Bakunin için, politik kurumlar “onlara dışarıdan kaynaklanan ve bu yüzden despotik kanunları olan bir sistem yükledikleri için, kitlelerin özgürlüğüne düşmandırlar ve ölümcüldürler.”


Politik otoritenin bu eleştirisinde, iktidar [yapay olarak kurulmuş olan otorite] insani özneye dışarıdan dayatılır. İnsani özneye bu iktidar tarafından zulmedilir, ama öz, iktidar tarafından bozulmamış olarak kalır; çünkü insani öznellik, politik olanın tersi olarak, doğal olan sistemin bir yaratımıdır. Böylece anarşizm yapay ve doğal otorite arasında, iktidar ve öznellik arasında, devlet ve toplum arasında kesin bir Manesçi bölünmeye dayandırılmış olur. Ayrıca politik otorite insanın potansiyeline dair esas itibari ile baskıcı ve yıkıcıdır. Anarşistler ise, onu cahillik ve kölelik içinde koruyan kurumlardan ve yasalardan, onu bağlayan engellerden kurtulmadıkça insan toplumunun gelişemeyeceğini iddia ederler. Anarşizm o yüzden bir direniş yerine malik olmalıdır: Ahlaki ve rasyonel bir yer, onu ezen iktidar tarafından bozulmamış bir yer, kendisinden iktidara karşı bir isyan başlayacak bir yer. Anarşizm bu yeri, hakiki insani öznelliğin içinde bulur. İnsani öz, ahlaki ve akılsal özellikleri ile birlikte, insanda uyur vaziyette bulunan, olmayan bir tamlıktır ve yalnızca onu boşa çıkaran politik iktidar devrilerek onu boşa çıkardığında bu tamlığın olmadığının farkına varılacaktır. İktidara karşı yapılan devrim, tamlığın olmayan bu yerinden çıkacaktır. İnsanın özündeki ahlaki ve akılsal yanı, mantıksızlığa ve ahlaksızlığa özgü gibi görünen politik iktidarı etkisiz hale getirecektir. Anarşist teoriye göre doğal yasa, politik otoritenin yerini; insan ve toplum da, Devlet'in yerini alacaktır. Kropotkin’e göre anarşizm, Devlet kategorisinin ötesinde fikir yürütebilir, salt politik iktidar kategorinin ötesinde fikir yürütebilir, çünkü onun orada böyle eyleyen, bir yeri, bir zemini vardır. Politik iktidarın oradan eleştirilebildiği ve bir alternatifi ile yer değiştirebildiği bir dışarısı vardır. Kropotkin böylelikle Devlet'in daha fazla var olmadığı ve ona ihtiyacın kalmadığı bir toplumu; politik iktidar ve otorite tarafından değil de karşılıklı görüşmelerle ve dayanışmayla düzenlenmiş bir toplumu tasavvur edebilmektedir.


İnsanın doğasındaki dayanışmacı öz yüzünden, anarşistlere göre, böyle bir toplum olanaklıdır. En çok uyum sağlayanın hayatta kalması şeklindeki hayvanların özünde olan bir rekabetçilikte ısrar eden Darwinci yaklaşımın aksine Kropotkin, hayvanlarda insanlara özgü içgüdüsel bir dayanışma ve topluluk kurma yeteneği bulur. Bu içgüdüye Kropotkin karşılıklı yardımlaşma der ve ekler: “Karşılıklı yardım doğaya hakim olan gerçektir.” Kropotkin, insan toplumundaki söz konusu bulgulara başvurur. İnsan toplumundaki doğal ve özsel prensibin karşılıklı yardımlaşma olduğunu ve rekabetçiliğinden ve bencilliğinden ziyade, insanın doğal olarak dayanışmacı olduğunu, topluluk kurabildiğini ve başkalarını düşündüğünü savunur. Toplumu yöneten doğal prensip budur, ve erdem, adalet ve etik kavramları bunun dışında gelişir. Kropotkin ahlaklılığın, kabilelerde, gruplarda içgüdüsel olarak bir araya gelme ihtiyacını ve dayanışma ve karşılıklı yardımlaşma amaçlı içgüdüsel bir eğilimi yavaş yavaş geliştirdiğini savunur. Bu doğal olarak toplum kurabilmesi ve karşılıklı yardımlaşma için yeteneğinin bulunması toplumu bir araya getiren, gündelik yaşamın idare edilebilmesi üzre ortak bir temel sağlayan esas ilkedir. O yüzden toplumun devlete gereksinimi yoktur: Toplumun kendi kendini idame ettiren mekanizmaları ve kendi doğal yasaları vardır. Devlet egemenliğinin yaptığı tek şey, toplumu zehirlemek ve onun doğal işleyişini yıkmaktır. Politik otoritenin temel ilkesinin yerini alacak olan şey karşılıklı yardımlaşma prensibidir. Bir anarşi durumu, herkesin herkesle çatıştığı bir savaş, devlet iktidarı lağvedildikten sonra devam etmeyecektir. Anarşistler içinse bir anarşi durumu zaten halihazırda mevcuttur: Politik iktidar, sosyal yer değiştirmeyi yaratıyor, onu önlemiyor. Devlet tarafından engellenen her ne ise toplumda zaten doğal olarak ve uyumla işlemektedir.


Hobbes için, Devlet egemenliği zaruri bir fenalıktır. Ama burada Devlet fetişleştirilmiyor: Devlet cennetten çıkma değil ki, tanrısal irade tarafından önceden takdir edilsin. Devlet, saf egemenliktir, saf güçtür, ve doğa durumundaki içkin savaşımı bütünüyle önlemek maksadıyla, toplumda beliren boşluğun dışında kurulur. Toplumdaki tedirginliği önlemek için Devlet'in politik muhtevası ehemmiyetli değildir. İster bir demokrasi olsun, ister bir sınırsız meclis, isterse bir monarşi, sorun değil: “bütün biçimleri içinde iktidar, bu biçimler demokrasiyi, sınırsız meclisi ya da monarşiyi korumakta yeteri kadar mükemmel oldukları sürece, aynıdır.” Anarşistler gibi Hobbes da iktidarın büründüğü kılığı önemsiz bulur. Bütün maskelerin arkasında saf bir mutlak güç olmalı. Hobbes’un politik düşüncesi, düzeni sağlamak için bir arzu etrafında, düzensizliğin kesin bir panzehiri olarak şekillenmiştir, ve bu Devlet düzeninin altında kişilerin çektiği acının ölçüsü savaş yüzünden çektikleri acıyla kıyaslanamaz bile. Öte yandan anarşistler için, toplum kendini doğal yasalara göre düzenlediği, ve insanda doğal bir yardımlaşma etiği mevcut olduğu için, Devlet lüzumsuz bir fenalıktır. İnsanlar arasındaki savaşımı önlemek şöyle dursun, Devlet bizatihi kavga çıkarır: Devlet asıl yüzünü dışa vurmaz, ama onun temelinde savaş ve fetih vardır. Anarşizm Devlet'ten daha öteye bakabilir, çünkü anarşizm temel bir kalkış noktası olan doğal insan toplumunun bakış açısından olaya yaklaşır. Onun için, Devlet'e bir alternatif tasavvur edebilir. Diğer yandan, Hobbes için böyle bir kalkış noktası yok: Devlet'e alternatif bir vazifeyi yerine getirecek bir dayanak noktası Hobbes'ta yok. Toplum, Hobbes'la birlikte görmüş olduğumuz gibi, anlaşmazlık ve uyuşmazlık tarafından karakterize ediliyor. Doğrusu, hakkında konuşacak hakiki toplum yok, burası boş bir alan olduğu için, toplum mutlak Devlet biçiminde yapay olarak oluşturulmalıdır. Anarşizm, doğanın koyduğu yasaya güvenebilirken, Hobbes yalnızca Devlet'in koyduğu yasaya güvenebilir. Hobbesçu paradigmanın yüreğinde boşluktan ve yerdeğiştirmeden başka hiçbirşey yokken, anarşist paradigmanın yüreğinde toplumun kusursuz tamlığı yer alır.


Saul Newman

Öteki Olarak Kadın

Bireyci felsefenin önde gelen temsilcilerinden olan Nietzsche Batıda post-yapısalcı ve kısmen de post-modern düşünceye esin kaynağı oluşturdu. Liberalizme karşıydı Nietzsche, orta sınıfın değerlerini, ahlakını, yönetimini eleştiriyordu. Sadece burjuva demokrasisi değildi karşı çıktığı, kitleye, "sürüye" de ağır eleştiriler yöneltiyordu. Avrupa'nın ehlileşmiş kültürlü insanlarını küçümsüyor, Batı uygarlığına yeniden hayatiyet kazandıracak bir tür barbarlığı öneriyordu. Sokrates'in ahlakına karşı neşeyi, sevinci, diyonizyak gülüşü, bedenin ve ruhun şenliğini savunuyordu. Pozitivizme, bilimsel determinizme, objektivizme karşı çıkıyor, açık havada yürürken yapılan bir felsefeyi, yaşamı evetleyen bir arzuyu, şarkı ve dansı ön plana çıkarıyordu. Var olanın yıkımı ve yeni değerlerin yaratılması gerekmekteydi. Bu yolda düşünce aktif ve olumlayıcı bir rol oynamalıydı. Bir olumlama kaynağı olan güç istenci oluş ve çoklukta ifadesini bulan bir ebedî dönüş içinde dünyayı değiştirecekti. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie (Nietzsche ve Felsefe) adlı kitabında Nietzsche'deki oluşun dünyasının farkın, akışın, çokluğun, şansın ve kaosun dünyası olduğunu söylemekteydi. Deleuze'e göre Nietzsche'deki aktif güç istenci diğer güçler üzerinde etkide bulunurken kendileri de dönüşen, diğerlerine geçen başkalaşım güçlerini ifade etmekteydi. Nietzsche'nin düşüncesi göçebe düşünceydi, her şeyi kodlayan merkezî imparatorluk bürokrasisiyle çatışan, sınırlarda yaşayan göçebe toplulukların oluşturduğu savaş makinesinin düşüncedeki karşılığıydı. Nietzsche'nin metni bir dışsallık alanınca kuşatılan, dışarıdan gelen bir devinimle harekete geçen yoğunlukların göçebeliği idi.

Öte yandan Nietzsche köleleri, güçsüzleri, ezilen kitleleri sevmiyordu. Ona göre ezilenler yönetenlere haset beslemekte, güç istencinden yönetenlerin iktidarını reddedip kendi iktidarlarını kurmayı anlamaktaydı. Nietzsche Batı uygarlığının tarihini olumsuz güç istencinin, dekadansın, varlıktan ve yaşamdan tiksinmeyi amaç haline getiren nihilizmin bir zaferi olarak görmekteydi. Nihilizmin aşılması ise olumlu güç istenci ve üst insanın varlığını gerektiriyordu. Yönetenle yönetilen arasındaki hiyerarşik bir ilişkiyi veri kabul eden Nietzshe bir yönetici kastın gerekli olduğunu söylüyordu. Diğer taraftan Nietzsche'nin düşüncesini sahiplenen Deleuze'den farklı olarak Pierre Klossowski Nietzsche ve Kısır Döngü adlı kitabında Nietzsche'nin yapıtındaki benin bir karşılıklılık temelinde oluşmadığını, kendinde çoğalan, kendiyle aynı kalan bir ben olduğunu, Nietzsche'nin başka bir bilinçle ilişki içinde kendini var eden bir bilinç anlayışından uzak olduğunu söyleyecekti. Gerçekten de Nietzsche ötekinin en önemli temsilcisi olan kadını dışlamakta, aşağılamaktaydı. Ona göre kadına hakikatten daha yabancı, zıt ve düşmanca bir şey yoktu; kadının en büyük sanatı yalandı; kadın güçlüleri zayıflatmakta, dekadant kişilerle işbirliği içinde fesat üretmekteydi.

Nietzsche'nin Deniz Aşığı kitabının yazarı Fransız feminist ve psikanalist Irigaray kitaplarında Batı kültürünün söylemlerini yapıbozumcu bir yaklaşımla yeniden değerlendiriyor. Irigaray'a göre söylemlerin, kültür sistemlerinin dışında toplumsal bir hakikat yoktur. Batıdaki felsefî söylemin iktidarı kadınsal olanın tabi kılınması, bastırılması ya da olumsuzlanması üzerine temellenmektedir. Felsefenin hep gizli tutulan öznesi aslında eril bir öznedir, kadınsal olanı eril olana, ötekini ve farklıyı aynı (eril) olana indirgeme iktidarına sahip bir öznedir. Batı felsefesinde arzunun yapısı erildir. Bu arzu ötekini mücadele edilmesi ve yenilmesi gereken bir nesne olarak görür. Farklı olan aynı olanla bir karşıtlık ilişkisi içinde ele alınır. Erkekler arasındaki iktidar ilişkisi kadınsalın, ötekiliğin olumsuzlanması temelinde şekillenir. Teoride efendi-köle mücadelesi olarak adlandırılan mücadele aslında erkekler arasında cereyan eden, kadınların özne konumuna sahip olmadıkları bir mücadeledir. Erkek diğer metalar gibi metalaştırdığı kadın bedenini de eril bir narsisizmin nesnesi haline getirmiştir. Erkek hem kendiyle hem de diğer erkeklerle ilişkisinde bir dolayıma ihtiyaç duyar. Kadın bu değiş tokuşun, geçişin, aktarımın bir aracı olarak, olumsuzlanan bir aracı olarak var olur. Irigaray kadınların bir dolaysızlık içinde yaşadıklarını söyler. Erkek dünyasına ait olan özne-nesne bölünmesi kadının dünyasına uzaktır. Irigaray aynılık ve tekilliğe dayalı eril bedenin iktidarına karşı farklılık ve çokkatlılığı içeren kadınsal bir beden yaklaşımını ön plana çıkarır. Eril teorik söylemin tek anlamlı hakikat iddiasını çürütmek üzere bu söylemi yeniden değerlendirmeye, deşifre etmeye girişir; eril iktidar sistemini bu yolla taciz etmeye, kadının elinden haksız olarak alınanı ona tekrar iade etmeye çalışır.

Irigaray kadınsal olana yakın bulduğu suya özel bir önem verir. Irigaray'a göre eril öznenin bakışı ve görmesi kadın bedeninin bastırılmasını beraberinde getirir. Eril bakış kadın bedenini nesneleştirir, anlamını sabitleştirir. Irigaray "Akışkanların Mekaniği" adlı denemesinde eril görmenin içerdiği katılık ve hareketsizliğin karşısında temasın hareketini ve akışkanlığını savunur. Böylece özne ile nesne arasındaki sabit ilişki ve karşıtlık sarsıntıya uğrar. Su özneler arasındaki açık seçik sınırları bulanıklaştırır, benliklerin sonsuz mübadelesine, olumsuzlama içermeyen, öznesiz ve nesnesiz bir arzunun oluşabilmesine imkân tanır. Akış ve hareketin, içsel-dışsal karşıtlığının ortadan kalkmasının ifadesi olan suyun başı sonu yoktur. Irigaray sabit sınırları olmayan bedeni sabit yatakları olmayan akıntılara benzetir.

Irigaray Nietzsche'nin Deniz Aşığı adlı kitabında Nietzsche'yle fiktif bir konuşma yaparak ondaki su korkusunun izlerini araştırır. Nietzsche denizde onun eril isteğine ve gücüne karşı direnen bir eylem tehlikesi görür. Nietzsche'nin dünyası sıcak, kurak, ışıklı, sağlam temelli bir yerdir. Nietzsche hep yükseklerde, doruklarda durur. Irigaray Nietzsche'ye sağlam bir yerin bulunmadığını, yükselenin uzaklaştığını ve kötülüğe yaklaştığını söyler. Irigaray'a göre yüksekliğin getirdiği eril güven, sertlik ve coşku her zaman çöküş riskini içinde taşır.

Senin mutluluğun bu tabii ki - ateşle oynamak. Ve fırında pişen metalden daha sert olmak. Ama hiç esnek olmayan genellikle kırılır. Ve çözülme zamanı gelir, dalgaların içinde paslanır. (s. 56)

Irigaray güç ve tahakküm ilişkilerine bağlı olarak zirve ile dip arasında gidip gelen eril gerginliğin karşısına mutluluğunu denize, suya emanet eden kadının sürekli esrik halini çıkarır. İhtişamın, hijyenik güneşin, otoriter bilgeliğin hâkim olduğu eril dünya kadını boğan bir dünyadır aynı zamanda.

Ve parıltılı saraylarından çok yosunların kuytusunda yaşamayı yeğlerim... Ve güneşinin parıltısında temiz ve kibar biri gibi kalacağıma tüm denizlerle ve yağmurla tekrar tekrar ıslat beni. Ve senin yaşlı bilge sözlerindense sabah çiyini içeceğim. (s. 84)

Farklılıktan, oluştan, çokluktan, değişimden söz edilmesine karşın Nietzsche'nin düşüncesi eril iktidar söylemine paralel olarak ötekine, ezilenlere, güçsüzlere, dışlanmışlara, kovulanlara karşı bir antipati içerir. "Senin ölçülerinin ulaşamadığı yerdedir terk edilmişlerin, kadınların yeri." (s. 58) Nietzsche ötekinin üzerine basarak, onun mutluluğunu çalarak daha yükseklere tırmanmayı amaçlamaktadır; ötekini kendi maddesine indirgeyerek sindirmek istemekte, onu kendi ritmine zorlamakta, onun farklılığını ve çeşitliliğini kendi döngüsüne tabi kılmaya çalışmaktadır. Nietzsche ötekinin kimliğini ve dilini bilmemekte, onu olası bir düşman olarak kurgulamakta, onda (özellikle de kadında) direnişini kırmak zorunda olduğu bir özün savunmaya yönelik gizinden başka bir şey görmemektedir.

Çünkü ötekinde değişiyorsun. Öteki oluyorsun ve geri dönüşü yok bunun. Senin oluşumunu harekete geçirmek, farklı biçimlerde biçimini bozmak ya da bozmamak ona düşüyor. Ona geçişin bedeninde bir iz bırakır. Senden ebediyen kaçan. (s. 98)

Nietzsche kadını kendi aynası, yankısı olarak görmek ister, bakışıyla kadını kendi imgelerine, yanılsamalarına indirgemeye çalışır, ondan kendi varlığını olumlamasını talep eder. Kadın Nietzsche'nin kendi kendisiyle olan ilişkisinde sesli bir aracı, onun ağzıyla kulağı arasındaki sürekliliktir. Nietzsche kadına farklı bir konuşma hakkı vermez, kadının onun varlığının labirentlerini keşfetmesi ihtimali Nietzsche'yi korkutur. Nietzsche keyfine göre kadını almak ya da atmak ister.

Ama senin oyunun değil mi bu? Dışarının sürekli içeri taşınması? Ve senin atılabileceğin hiçbir dışarının olmaması? O zaman benim çığlığım senin çağrının işaretinden başka bir şey değil. Ama artık sana dönmek istemiyorum. İçine girer girmez kusacaksın beni. Ve ben senin varlığındaki bu gidiş-gelişlerden çok deniz diplerini araştırmaktan hoşlanıyorum. (s. 21)

Erkek egemen toplumda nesnel kültür eril etkinliğin bir ürünü olarak görünür. Bu kültürün içerdiği diğer metalar gibi metalaştırılmış kadın bedeni de bir niceliğin, ölçülebilirliğin, bölünebilirliğin konusu haline gelir. "Bedenim sizin çizdiğiniz sınırlarla bölünmüş halde. Sizin yüklediğiniz özel aidiyetlerle." (s. 11) Nietzsche gücünü, bütünlüğünü kendinden farklı olanı araçsallaştıran, nesneleştiren eril ortak dil söylencesinden almaktadır. Nietzsche'nin şükransız sevinci, neşesi kendi konumunu birlik ve bütünlük içinde gören güç sahibinin ruh halinin yansımasıdır.

Merkezde, bölünmemiş yerde dans ediyorsun. İşte senin egemenliğin. (s. 65)

Ve ben senin yüklerini taşıyor olmasaydım kendi vaktime doğru daha hafif adımlarla gidecektim. Ve senin kötülüğünü taşıyor olmasaydım eğer, nasıl dans ederdim! (s. 37)

Eril mülkiyetçi benlik yapısı kendi ayrıcalıklı konumunu korumak için ötekini ıslah edilmesi gereken bir farklılık olarak görür. Öteki egemen söylem tarafından tanımlanır ve sistemle bir hiyerarşi ilişkisi içine sokularak kodlanır. Eril arzunun hareketi ötekiyle eşitsiz bir ilişkiyi gerektirir, çünkü farklı olanı aynı olana dönüştürmek üzere yola çıkar. Eril benliğin Nietzsche'ci "güçler fiziği"nden, mülkiyetçilikten, narsisizmden uzaklaşması bu benliğin "demokratikleşmesi" yolundaki asgari koşullardır. Ötekini canlı tutan, farklılığın riskini omuzlayabilen, benliğe geri dönme kaygısı taşımaksızın başkasına uzanıp giden, onun arzusunda kaybolmayı özleyen, kendindeki ötekiyi arayan bir arzunun oluşturulması bu bağlamda önem kazanır. Irigaray'ın Nietzsche'yle konuşması yer yer sertleşen tonuna karşın eril özneye bu yolda getirilen çok sayıda öneriyle doludur.

Ötekinin mutluluğunu kendin için en müthiş sarhoşluk gibi tatmayı istememen, işte senin talihsizliğin. (s. 25)

Eğer biri ve öteki eylemlerinin farklılığı içinde birleşmezlerse biri ötekinde, ne kendini ne ötekini hiç fark etmeyerek uçuruma düşme tehlikesine düşer. (s. 54)

Ben" ve "sen" arasında yeniden bir geçiş, hayatı ve ölümü paylaşma olmasını istiyorum. Seni sende bırakmak istemiyorum. Seni daha fazla ben yapmak istiyorum. (s. 29)

Yaşar Çabuklu