Deleuze ve Guattari’de Organsız Beden Nedir?

Başlangıçta Antonin Artaud’dan alınan bir ifade olan organsız beden, dayanıklılık düzlemi (biçimsiz, düzenlenmemiş, katmanlaşmamış veya katmansızlaşmış beden ya da kavram) olarak tanımlanmış bir tözü adlandırır. Bu kavram ilk defa, Deleuze’ün Anlamın Mantığı’nda ortaya çıkmıştır ve Guattari ile birlikte yazdıkları Anti-Ödipus ve Bin Yayla’da daha ileri düzeyde işlenmiştir. Organsız Beden, Deleuze ve Guattari tarafından, geleneksel (Freudyen, Lacanyan) psikanalizin eksikleri olarak fark ettikleri şeylerden kurtuluşun yolu olarak önerildi. Arzuyu Ödipal yoksunluğa bağlı olarak açıklamaktan ziyade, onlar arzunun çokluk ve sürekli akış halinde olan üretken bir makine olduğunda ısrar ettiler. Hâlbuki psikanaliz sonlandırma ve yorumu ilan ederken, Deleuze ve Guattari’nin bizi en etkin biçimde düzenleyen ve engelleyen üç kavram (organizma, anlam ve öznelleştirme) üzerine eleştirisi, deneyimin yeni tarzlarının yaratımı için açıklıkların ve uzamların imkânını ortaya koyar. Kimlik ve bilincin üretimindeki baskın öğeler üzerinde doğrudan ters çevirme veya yapısöküm icra etmek yerine, Deleuze ve Guattari, örtük olarak onların içinde, arasında ve her bakımdan başka -mümkün olduğunca daha etkin- olan içkinlik yüzeyleri ve varoluş imkânları önerir.

Odak, Deleuze ve Guattari’nin eklemlenmenin, öz-belirlenimin ve kuşatılmış öznenin dünyasına meydan okumasıyla birlikte, geleneksel olarak psikanaliz tarafından ayrıcalık tanınmış öznelliğin (bilinç kavramından dolayı onların fazlasıyla sık yanılmış hissettikleri bir kavram) uzağına yeniden yönelmiştir. Organsız Beden, emsali, önceli ve hatta bağlantılı olmasının yanı sıra, açıkça ifade edilmiş ve düzenlenmiş organizmaya önerilen panzehirdir: Gerçekten Deleuze ve Guattari, Organsız Bedenin hiçbir yoruma ihtiyacı olmadığını iddia ederler. Organsız Beden, öznelliğin ifadelerine ve organizmaya karşıt olarak var olmadığı gibi, kurallı dilin, devletin, ailenin ya da diğer kurumların tabakalaşmış zorunluluklarından asla tamamen özgür değildir. Her halükarda, o [Organsız Beden], buna rağmen, aynı anda her yerde ve hiçbir yerde, tamamen farklı ve türdeştir. Bununla ilgili olarak, not edilmesi gereken iki ana nokta var: Öncelikle, Organsız Beden, organizasyonun alanlarında aynı anda varoluş ve deneyimin (oluşun) farklı tarzlarını ortaya çıkartarak var olur; ikinci olarak, Organsız Beden, harfi harfine organı-olmayan[1] beden demek değildir.

İlk noktaya referansla, Deleuze ve Guattari Organsız Bedenin sürekli oluşun dizisi boyunca yönlenmiş bir süreç olmasına rağmen, kendisinden kaçmayı arzuladığı düzenekten tümüyle kurtulamadığını açıklarlar. O öznelleştirmenin ve anlamlamanın engellenmiş yöneliminlerinden özgür bir eklemlenme tarzı ararken, katmanlaşmanın bu düzeneklerine ilişkin nazik bir oyun oynamalıdır veya hem de yok olmayı ya da gerisin geri bu düzeneklerde yeniden yerliyurtlulaştırılmayı göze almalıdır. Diğer bir deyişle, bu tarz yıkıcılık bitimsiz bir süreçtir. O, kesintisizdir ve nihayete ermenin teleolojik noktasına doğru değil de, daha ziyade kendi işleyişine veya hareketine doğru yönlendirilmiştir. Buna uygun olarak ve daha etkin olmak için (ya da etkiye sahip olmak için), az veya çok yıkmayı hedeflediği düzeneğin içinde yer almalıdır.

Deleuze ve Guattari "Miss X"i, kendi rol modelleri olarak alırlar. Midesiz, beyinsiz ya da iç organsız olmak isteyen, diğer taraftan organize-olmayan bedenini inşa etmek için sadece bir deri bir kemik kalmak isteyen bir hastalık hastası… Bu örnek sayesinde, Deleuze ve Guattari, Organsız Bedenin, harfi harfine bir organı-olmayan bedene göndermediğini açıklarlar. Organsız Beden organların düşmanı olarak üretilmemiştir, daha ziyade, o, organların düzenlenmesine karşıttır. Diğer bir deyişle, Organsız beden, organları, deneyimleri, varoluş ifadelerini yapılandıran, tanımlayan ve üzerine konuşan düzenleme ilkelerine karşıttır. Oysaki psikanaliz, arzuyu besleyen tek ve üretici güç olarak eksikliğe ayrıcalık tanırken, Deleuze ve Guattari bu şekilde arzunun engellendiğini ve yargılandığını, böylece, fikir ve gerçeklikle veya hayal gücüyle ilişkimizin daha ileri düzeyde yok edilmiş ve uzlaştırılmış olduğunu iddia ederler.

Deleuze ayrıca Organsız Bedenin doğası hakkında daha fazla ayrıntılara inerken, Alman biyolog August Wiesmann’ı ve onun "gen kaynağı teorisi"ni hatırlatır ve -bir gen kaynağına benzeyen- Organsız Bedenin her zaman, buna rağmen bağımsız olduğu ev sahibi organizmayla eş zamanlılık içinde bulunduğunu tartışır. Weismann her bir soyda, zigottan gelişen embriyonun, yeni kuşak için bazı gen kaynaklarını sadece bir kenarda saklamadığına (sonradan kazanılan özelliklerin kalıtımı) ama ayrıca organizmanın somasını[2] -ya da bedenini- geliştirecek hücreler ürettiğine de inanıyordu. Weismann’ın açısından, somaplazma, basitçe sekse karşıt bir şekilde gen kaynağının yeni bir soy yaratması için korunmuş, beslenmiş ve iletilmiş olmasını garantiye almak maksadıyla, gen kaynağı [germplasm] için ortam sağlar. Tavuk mu yumurtadan çıkmıştır yoksa yumurta mı tavuktan? Weismann tavuğun basitçe yumartanın başka bir yumurta üretmek için kullandığı alet olduğunda ısrar edecektir. Benzer bir şekilde, Deleuze Organsız Bedeni yumurtanın dengi olarak sunar; tıpkı yumurta gibi, Organsız Beden de, organizmadan önce veya ona öncel değildir, fakat ona bitişiktir ve sürekli kendini inşa sürecindedir.

Her şeyi, normun ve antitezinin kutuplaştırılmış alanlarında uyumlulaştırmak yerine, Deleuze ve Guattari bizi, eklemlenmenin bir tarzını sürdürürken, organizasyonun kutuplarını yerinden etme konusunda cesaretlendirir. Kendimizi Organsız beden haline getirmeye çabalarken, bir ifade tarzını korumaya ihtiyaç duyacağımızı, ama dili, deliliğe ve simgesel gerçeklik öncesine karşı hakikate ve gerçekliğe karar vermekte sahip olduğu merkezi rolünden kurtarmamızı tavsiye ederler. Arzuyu, dikatomilerin dilbilimsel yörüngesinden uzağa yeniden yerleştirirken, Deleuze ve Guattari, onu dilin kati yüzeyinden ziyade, Organsız Beden tarafından ortaya çıkarılmış içkinlik düzlemi tarafından bağlama yerleştirilmiş olarak sunarlar. Gerçekte, arzu her zaman oluşun kesintisiz süreciyle birleşmeye hazırdır. Her halükarda, tabakasızlaşmış, kodsuzlaşmış ve yersizyurtsuzlaşmış bir içkinlik düzleminin veya dayanıklılık planının işgaline karşın, Organsız Beden, kendi organizasyonunun (ilkeleri öncelikle Spinoza’dan türetilmiş) kendi tarzına sahiptir. Böylece spesifik bir biçim olmasındansa, beden, bastırılmamış madde veya heterojen parçaların bir koleksiyonu olarak daha doğru bir şekilde tasvir edilmiştir.

Kylie Message

Çevirenin notu: Bu metin Adrian Parr'ın hazırladığı The Deleuze Dictionary'den çevrilmiştir.
Çeviren: Oğuz Karayemiş
[1] Organsız Beden, "Body without Organs" iken, burada "organı-olmayan beden" olarak karşıladığımız kelime "organ-less body" dir. -ç.n.
[2] Canlı bedenin, cinsiyet/üreme hücreleri dışında kalan kısmı. -ç.n

Deleuze ve Guattari: Göçebe Düşünce

Deleuze ile Guattari kaos'u içkinlik açısından ele alırlar; kaos onlar için bir tutarlılık yokluğu bir ilişki başarısızlığı olarak görülür. Kaos genel olarak söylendiğinde, Varlık'ın özsel görünümü olarak ortaya çıkar; belirsizlik değildir birbiriyle ilişkiye girerek kristalleşemeyen arzu tohumlarını saklayan bir depo, geleceğin muazzam bir belleğidir. Öteki fikirlerle ilişki kurarak bir tutarlılık kazanamadan önce fikirler, ortaya çıkarlar, kendilerini taslaklar halinde ortaya koyarlar ve ortadan kaybolurlar.2 Spinozacı bir bakışla kaos'un denizinde ne bir başlangıç felsefesi, ne de bir başlangıç noktası vardır.3 Gerçekten de kaos'u belirsizlik belirlemez; kaos'u niteleyen onu belirleyen şeylerin belirlenemezliğidir.4 Zira “kaos düzensizliğinden çok kendisinde başlayan her türlü formun dağılıp gittiği sonsuz hızla tanımlanır. Bir hiçlik değil, ama bir gizil olan, tutarlılığı ve gönderimi olmaksızın, aynı anda, ortadan kalkmak üzere ortaya çıkan, olabilecek bütün parçacıkları içeren ve olabilecek bütün formları çeken bir boşluktur. Bu sonsuz bir doğuş ve eriyiş hızıdır.”5

İçkinlik ise bir tür düzendir, kaos içinde kaos'a karşı yerleştirilmiş kaos'un tutarsızlığından bir yaratma edimiyle tutarlılıkların oluşturulmasına karşılık düşer.6 Ama bu yeniden başlamak, seçmek, sınıflandırmak, ayrıcalıklı noktalar ya da dayanaklar oluşturmak anlamına gelmez; Varlık'ı tüm boyutlarıyla bir yaratım ufku, bir özgürleşme olanağı olarak varsaymak demektir.7 O halde bilme edimi, yaratma edimine denk düşer- Doğa ve sanat, varlık ve düşünce karmaşıklığın ortaya çıkışında bir araya gelirler. Filozof-sanatçı, bir hakikat yaratıcısına dönüşür: “Yeni'nin yaratılmasından başka hakikat yoktur: yaratıcılık, beliriş.”8 Bir öz dünyanın bir doğuşudur ve “üslup bu sürekli ve kırık doğuştur, özlere uygun tözlerde yeniden ele geçirilen doğuştur, nesnelerin başkalaşımı haline gelen doğuştur.”9 Oluş dünyası bir akım ve çokluk dünyasıdır, fakat aynı zamanda bir rastlantı ve kaos dünyasıdır ve ebedi dönüşün olumlanması, oluşun bu yönüyle de ilgilidir.10 Ancak özü mutlak ve nihai fark olarak nitelemekle Deleuze, “yalnızca özlerin birbirinden farklı olduğunu değil, aynı zamanda her bir özün, kendisini farklılaştıran “mutlak içsel fark” olduğunu da ifade eder.

Deleuze'ün öz modeli, sürekli-genişleyen kendiliklerde kendisini çeşitlendirerek, kendisini açarak tözde kendisini somutlaştıran bir kökensel kaos'a, bir uzamsal ve zamansal çokluğa aittir. Her çeşitlenme aşaması, aynı farkın bir açıklaması, özün içsel farkının bir tekrarıdır. (…) Fark ve tekrar der Deleuze, kendisini farklılaştıran içsel farkın, özün ayrılamaz ve bağlaşık iki gücüdür.11 İçkinlik ancak kendine içkin olduğunda aşkın her ilkenin içkinlik düzlemine yansıtılmasını olanaklı kıldığında bir içkinlikci yaklaşımdan söz edebiliriz. “Ancak içkin kıstaslar vardır ve bir yaşam olabilirliği, kendinde, bir içkinlik düzlemi üzerinde çizdiği devinimlere, yarattığı yoğunluklara göre ölçülür; çizmeyen ve yaratmayan atılır. Bir varoluş kipi, İyilik‟ten ve Kötülük‟ten bağımsız olarak iyi ya da kötüdür, soylu ya da bayağı, dolu ya da boştur; varoluş derecesinden, yaşamın yoğunluğunda başkaca bir kıstas asla yoktur.”12 Sonuç olarak Deleuze ve Guattari‟nin ontolojisi bilgi ya da iktidar yerine arzu sayesinde bir kendini-meşrulaştırma ya da kendini-konumlandırma iddiasında bulunur.13 İçkinci yaklaşım esas itibariyle kosmosun açılımını ifade ettiğini söylediğimiz ikili karşıtlıklar kümesini bir düalist ontolojinin işareti olarak görmek suretiyle monist yaklaşımı doğrultusunda böylesi ikili ayrımların ancak bu ayrımı sürdüren ve garantileyen bir aşkın ilkeyi ön varsaydığını belirtmek suretiyle reddederler. Oysaki onlara göre düşünce farklılık, çoğulluk üzerinde yükselir.

Nietzsche ve Heidegger kaynaklı ayrım felsefesi gerçek ile gerçek olmayanın, öz ile görünüşün rasyonel ile irrasyonel olanın arasındaki karşıtlık temelinde düşünmenin sona ermesi gerektiğini, zira ona göre bu ayrımların dayandığı dil ve dilsel ifadelerin üstünde ve ötesinde değişmez, nihai bir ayrımı temellendirecek bir garantör olmadığını savunur.14 Bu temelde Deleuze ve Guattari, varoluş ile öz arasındaki ayrımı ortadan kaldırarak, bu iki perspektif arasında da ayrım yapmayı reddederler. Deleuze ve Guattari'ye göre ihtiyaç duyulan şey özdeşlik ve temsil kavramlarına indirgenemeyecek fark olarak bir fark felsefesidir.15 Her ikisi de geleneksel felsefenin metafiziksel varsayımlarına, en önde de temsili düşünce modeline meydan okurlar ve fark (ya da differance)'da Batılı rasyonalitenin kesin gerçeklerini aşındıran bir "kavramsal-olmayan kavram" ya da "kavram-olmayan"ı bulduklarını düşünürler.16

“Rastlantısal nokta yapılar yaratır, ancak onun kurdukları sabitlikten uzaktır. Tekil noktalar arasında dolaştığı için rastlantısal nokta tekil noktaların bir ‘göçebe dağılımı’nı kurar, tekil noktalar hiçbir konumlanmış ve belirlenmiş konfigürasyona sahip değildir ancak bir açık düzlükteki bir koyun sürüsü gibi, kaplayabildikleri kadar uzam kaplar, yapısal ilişkiler kurar ve sonra her hangi bir bölgesel sınır ya da yerleşik alana işaret etmeksizin ilerlerler. Her tekil nokta arkasından yalnızca bir potansiyel edimselleşmeler bölgesini resmeder, çünkü her biri herhangi bir sayıdaki biçimlerle sonuçlanabilen bir sabitlik-ötesi bireyleşme merkezidir.” Öyleyse, Deleuze‟ün yapı kavrayışının nihayetinde bir yapılanmış kaos ya da kaos-yapıya ait olduğu söylenebilir: her noktanın bir mümkün edimselleşmeler silsilesi içinde belirlenmediği, tüm dizileri kat eden bir rastlantısal noktayla ve tek bir soru içinde tüm problemleri kapsayan bir süreçte bağlayıcı, bitiştirici ve ayırıcı sentezler sayesinde öteki noktalarla ayrımsal ilişkilere sokulduğu tekil noktaların bir göçebe dağılımı olarak öngörüldüğünü söyleyebiliriz.” Onların düşüncesi, hiçbir yurtta hiçbir sabit ve yerleşik yeri kabul etmeyen, yalnızca kendi kapasiteleri ölçüsünde bir yer-yurt edinen ve daha sonra da yollarına devam etmekten geri durmayan göçebeden yola çıkılarak temellendirilir. “Göçebe düşüncesi, evrensel bir şekilde düşünen bir özne ihtiyacı duymaz, tersine tekil bir ırkın arzusunu duyar ve bütünleyici bir küme üzerine kurulmaz, tersine deniz veya bozkır veya çöl gibi kaygan mekânda, ufuksuz bir ortamda kendini yayar.”17

Onların reddettikleri karşıtlık üzerine kurulmuş aşkıncı söylem, sınırlar dayatan bir toplumsal oluşuma yol açar, ayrımlar dışlayıcı olur. Burada Bauman modernliğe hasrettiği özellik Deleuze ve Guttari de genel olarak aşkıncı düşünceye taşınır: Bu söylem, dünyadaki ilkelerin sınırların ve düzenin yaratıcısı olan ve gerek doğaya, gerekse topluma ait sınırların herhangi bir şekilde ihlalini önlemek için yasa koyan aşkın bir Tanrının konumunu benimser. “Bu dışlayıcı ayrım, arzu üzerine ikili bir bağ dayatır: Ya dayatılmış farklılaşmaları kabul edeceksiniz ya da farklılaşmamış olanın veya gösterilen-olmayanın [non-signified] dipsiz çukuruna geri çekileceksiniz Dayatılmış düzen alanının dışında olmak, delilik ya da kaos halinde dağılmaktır. Ancak, burada delilik tehdidi, düzenle aynı zamanda icat edilir.”18 Bu bağlamda daha somut ifadelerle aşkıncılık içkinliğin çoğul düzlemini belirli bir içeriğin sabit temsiliyeti ile özdeşleştirerek arzunun zengin içeriğinin bastırılmasına, bir temsil yapısına indirgenmesine yol açar. Daha önce tözcü söylemin evrenselci versiyonu (evrenselciliğin) olarak ifade ettiğimiz aşkınlıkçılığın eleştirisi -ki gerekli bir eleştiridir- Deleuze ve Guttariyi aşkınsal düşüncenin topyekûn reddine götürmüştür. Kendi sözleriyle, “soyut hiçbir şeyi açıklamaz, açıklanması gereken soyuttur; evrensel hiç olmamıştır, tek olan tekil, tekilliktir.”19 “İlk ilkelere göre tanımlanır…ama ilk ilke daima bir maske, basit bir imgedir, o yoktur; şeyler ancak ikinci, üçüncü, dördüncü ilke düzleminde hareket etmeye ve canlanmaya başlar. Ve bunlar artık ilke bile değildirler. Şeyler yalnızca ortada yaşamaya başlar.”20

Bu bağlamda, aşkın bir ilke, kendi başına anlamsız bir ses ve salt bir addan başka bir şey değildir. Dilbilgisel terimlerle deyimlersek, öznenin ne olduğunu ancak yüklemden öğrenebiliriz; yüklem, ona anlam ve içerik kazandırır.21 Bilgi öznesi-bilgi nesnesi ayrımı ve bu ikisi arasındaki ilişkiyi kuran temsilin yapıbozuma uğratılarak bu karşıtlığın esas itibariyle ideolojik bir söyleme dönüştürülmesi, özneyle nesnenin karşılıklı konumlarını yitirmelerine ve temsil kategorisinin yerine yapılandırma (inşa) kategorisinin geçirilmesine yol açmıştır. Düşünmek, artık ne bir özne ile nesne arasında gerili bir iptir; ne de birinin diğeri çevresinde dolanarak gerçekleştirdiği bir etkinliktir.22 Artık “biri özlere diğeri görünüşlere ait iki düzlem yoktur; çünkü simgeselin ikinci ve türetilmiş bir anlamlama düzlemi olacağı nihai bir literal anlam saptama olanağı yoktur.23

Toplumun ve toplumun kurumsal çerçevesinin, hiçbir içkin amaç içermeyen ya da önceden belirlenmiş bir ufka yaklaşamadan sonsuz bir akışla nitelenen oluşsal bir sürecin parçası olarak görülmeye başlanması aşkın öznenin dünyasallaştırılmasına karşılık düşen bu dönüşümün, (özellikle de Kant'a -Kant'ın kendi kendisine yasa koyan özerk insanına- karşı Hegel'in kendi kendisini açımlamakta olan bir özgürleşim anlatısını deyimleyen tarih tarafından canlandırılan insan tasarısının) izinden yürümüştür. Gerçekleşen bu dönüşümün sonucunda da insanı tarihin bir etkisinden daha fazla bir şey olarak görmeme riskini zaten içeren Hegelci öğretinin indirgemeci mantığına kapılınmıştır. “Oysaki şeyler, kendileriyle ve başkalarıyla olan ilişkileri içinde belirlilik kazanırlar ve dolayısıyla bu ilişkiler düzlemi dışında yer alan bir ilksel kategoriden söz edilemez. Hegel'in söylediği gibi, “şey birdir, kendi içine yansımıştır; kendi içindir ama ayrıca bir başkası içindir ve dahası, kendi için bir başkasıdır, çünkü bir başkası içindir, şey, buna göre, kendi için ve bir başkası içindir, ikili olarak ayrımlaşmış bir varlıktır, ama ayrıca bir bir dir.”24 Adorno‟nun aynı bağlamda söylediği gibi, “aşkınsallık kavramı, bize, düşünmenin, kendi içkin evrensellik momentleri aracılığı ile kendi dışsallaştırılamaz bireyselliğini aşkınlayacağını hatırlatmaktadır. Evrensel ve tikelin antitezleri de, hem gerekli, hem de aldatıcıdır. Bunlardan ne biri, ne öteki diğeri olmadan varolamaz; tikel olan, ancak, betimlenebilirse varolur ve o zaman evrensel olur; evrensel olan ise, ancak, tikel olanın betimlenmesi olduğu zaman varolabilir ve bu yüzden kendisi de tikel olandır. Her ikisi de hem kendileridir, hem değildir. İdealist-olmayan diyalektiğin en güçlü motiflerinden biridir bu.” 25

Bu anlamda fark felsefesi insan aklının nesnel var oluşu bilmeye yetili olmadığını; esasen nesnel varoluş diye de bir şey bulunmadığını ileri sürerken, bu savların söylenmesini sağlayan kavramların kendilerinin daha şimdiden aklın kavramları olduğunu göz ardı etmiş gibi görünür. Oysaki bu savların yalnızca öznel olmayıp aynı zamanda nesnel olduklarını anlaması için, kendisine yalnızca “nesnellik olmaksızın kendi öznelliğinin olup olmayacağını” sorması yeterli olacaktır. Hegel'in söylemiş olduğu gibi, “dil düşüncenin ürünü olduğu için, onda evrensel olmayan hiçbir şey anlatılamaz. Yalnızca demek istediğim bir şey benimdir, bu tikel birey olarak bana aittir; ama dil yalnızca evrenseli anlatıyorsa, o zaman yalnızca demek istediğimi söylemek olanaksızdır ve ‘söylenemeyen’ duygu, duyum en eşsiz, en gerçek değil, tersine en anlamsız ve en gerçekçi olandır. "Birey", "bu bireyi" "burası", şimdi dediğim zaman, bunların tümü de evrenselliklerdir...”26 Nesnesine sahip olan ve onu denetleyen bilinç ile bilinci oluşturup koşullayan nesnenin birliği anlamında insan ürünü olan düşünce ve eylem -yeniden üretilmekte oldukları tarihsel süreç boyunca- kendi kendileriyle özdeşliklerini hem koruyarak hem de yitirerek devinirler. Dolayısıyla, mutlak gerçeklik ile göreli gerçeklik arasındaki ilişki, birbirini dıştalayan karşıtlık kategorilerinde değil, aralarındaki ayrımın göreliliği terimlerinde temellendirilir. İnsanın her zaman tarihsel bir doğa ve doğal bir tarihle karşı karşıya olması gerçeği, insani deneyimin anlaşılabilirliğinin ve kavranabilirliğinin nesnel fonunu oluşturur.27

Müslüm Turan
D.Ü. Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi 

2 Philip Goodchild, Deleuze ve Guattari, (Çev. R. G. Öğdül), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s. 116

3 Antonio Negri, Yaban Kuraldışılık (Çev. E. Canaslan), Otonom Yayınları, İstanbul, 2005, s. 340 

4 Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Felsefe Nedir?, (Çev.T Ilgaz), Yky, İstanbul, 1992, s. 45 

5 A.g.e. s. 107.
6 Goodchild, s. 116. 

7 Negri (2005), s. 340. 

8 Goodchild,s. 116. 

9 Ronald Bogue, Deleuze ve Guattari, (Çev.İ.Öğretir-A.Utku), Birey Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 59.

10 A.g.e. s. 44. 

11 A.g.e. s. 158.
12 Deleuze ve Guattari (1992), s. 71. 

13 Goodchild, s. 120. 

14 Bogue, s. 13. 

15 A.g.e. s. 15.
16 Goodchild,s. 104.
17 Gilles Deleuze ve Felix Guttari, Kapitalizim Ve Şizofreni I, (Çev.Ali Akay), Bağlam Yayınları, İstanbul, 1990, s. 71 

18 Goodchild, s. 148. 

19 Deleuze-Guattari (1990), s. 16.
20 Bogue, s. 23. 

21 Frederich G.W. Hegel, Tinin Görüngübilimi, (Çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul, 1996, s.32. 

22 Deleuze-Guattari (1992), s. 80. 

23 Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, (Çev. A. Kardam- D. Şahiner), Birikim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 121.
24 Hegel (1996), s. 90. 

25 Martin Jay, Adorno, (Çev. Ünsal Oskay), Der Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 103
26 Frederich G. W. Hegel, Mantık Bilimi, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, I, (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınevi, İstanbul, 1991, s. 31. 

27 A.g.e. s. 113

Deleuze ve Guattari’de Aksiyomatik Nedir?

Aksiyomatik, Deleuze ve Guattari tarafından, Bin Yayla’da çağdaş kapitalizmin evrensel tarih içindeki işleyişini ve genel semiyolojisini tanımlamak için kullanılan kavramdır. Bilim ve matematiksel küme teorisinden kök alan aksiyomatik, birlikte çalıştığı terimlerin tanımlarını sağlamaya ihtiyaç duymadan ama bunun yerine verilmiş bir alandaki emirler ile kısmi norm veya buyrukların(aksiyomların) eklenmesi ve çıkarılması yöntemini ifade eder. Aksiyomlar böylece doğaları belirlenmeye ihtiyaç duyulmayan öğeler ve ilişkiler üzerinde işler. Onlar, uygulanmalarının alanlarının özellik veya niteliklerine kayıtsızdırlar ve nesnelerine, tamamen işlevsellermiş gibi, tercihen asıl özlerinden niteliksel olarak farklılaşmışlar gibi muamele eder. Aksiyomlar sırayla, belirli ampirik veya maddi durumlara uygulanan teoremlere veya gerçekleşim modellerine eşlik etmektedir.

Eğer akışları (ve onların kesim ve kırılmalarını) Deleuze ve Guattari’nin aşkınsal materyalizminin temel bileşeni olarak alırsak, bir aksiyomatik sistem, kodlama ve üstkodlamanın sisteminden, doğrudan kodsuzlaşmış akışlar üzerinde işleme gücüyle farklılaşır. Bu konuda, kapmanın bir formunu içerirken de, içkinlik ve aynı anda her yerde bulunma derecesi bir dışsallık ya da aşkınlık (örn: Despot) oluşumu isteyen kodlama sistemlerinkinden çok daha büyüktür. Bu, Deleuze ve Guattari’nin kapitalist ve pre-kapitalist formasyonlar arasında ayni (in kind) bir farkı savunmasının nedenidir: önceki (kapitalist formasyon) kodsuz işlerken, sonraki akışları kodlar. Evrensel tarih içinde, kapitalizmin içkin aksiyomatiği, kodsuzlaştırma ve yersizyurtsuzlaştırmanın eşiğinin geçilmesiyle birlikte aktifleşmiştir. Tam bu anda, Marks’ı izlerken, "özgür" işçi ve bağımsız sermaye ile karşılaşırız. Aksiyomatik yöntem, çağdaş kapitalizm ve saf bilim tarafından somutlaştırılmış olarak, bilimlerdeki, sistemsel tutarlılıktansa olaylar ve tekil noktalarla ilgilenmeyi tercih eden sorusallaştırıcı yöntemin yanısıra, ilave aksiyomlar olmadan kodsuzlaşmış akışları kombine etmeye muktedir olan şizoid pratiğe bitişik olabilir.

Deleuze ve Guattari tarafından üretilen cesur taleplerden biri, aksiyomatiği bilimden politik açıklamaya analojik olarak taşınmış bir kavram olarak görmememizdir. Bilakis, bilimin kendi içinde, Devlet ile aksiyomatik asi akış, diyagram ve varyasyonların katılaştırılmasında iş birliği yapar. Bu, çapraz iletişimleri ve akışların karşılaşmalarını katılaşmış noktalara ve sabit ilişkilere tabi kılan, aslen bir katmanlaştırma ve semiyotikleştirme faaliyetidir. Deleuze ve Guattari’nin gösterdiği gibi, bir aksiyomatik sistemin ve özellikle kapitalizmin birliğini yerine oturtmak bizzat çok zordur: aksiyomların eklenmesi ve sökülmesinin fırsatçı karakteri, sistemin doygunluğu ve aksiyomların birinin diğerinden bağımsızlığı sorununu açığa çıkartır. Üstelik bu modeller, büyük miktarda heterojenlik ve varyasyon gösterse de (örn, sosyalist, emperyalist, otoriteryan, sosyal demokrat, ya da "bağımlı" devletler) yine de onların aksiyomlara bağımlılıkları, ilişki modellerini eş biçimli yapar (bütün devletler öyle veya böyle piyasa için üretim aksiyomuna cevap verirler). Aksiyomatik sistem, genellikle yeni aksiyomlar veya sistemin gözden geçirilmesini isteyen "karar verilemez önermeler" ürettiğinden dolayı, bir diyalektik bütünlük değildir. Gücü sisteminkinden daha büyük olan varlıklar (ör: sayılamaz sonsuz seriler) tarafından sekteye uğratılmıştır ve böylece ihlal bir dışarının üzerinde açığa çıkar.

Kapitalist aksiyomatiği en dehşetli baskı aygıtı yapan, aşkınlığın uygulanması veya bütünleştirici faaliyet olmaksızın akışları çekmek ve kontrol etmek kapasitesidir. Kapitalist aksiyomatiğin başka türlü ölçülemez ve ilişkiye sokulamaz kodsuzlaşmış akışlar arasındaki ilişki ve bağıntıları kurma gücü ve bu akışları genel bir eşbiçimliliğe (ör: bütün özneler mutlaka piyasa için üretim yapmalıdır) tabi kılması, Deleuze ve Guattari’ye, artık hiçbir despot veya aşkın bir figüre göndermeyen, tamamıyla kendi kişisizliğiyle kendini daha acımasız yapan makinesel işleyişin yeniden başlamasını - yurttaşlığın, egemenliğin ve yasallığın ötesinde - önermelerinde yol gösterir. Mademki, işleyişin tarzı olarak, öznel inançları ve insan davranışını tamamen bypass edebiliyor, iktidarın doğrudan "bölünmüş" madde üzerinde uygulandığı yerde, böyle bir aksiyomatik bizi disiplin toplumundan, denetim toplumuna taşır. Sadece akışları kaçırmaya ve hatta aksiyomatiğe boyun eğdirmeye devam etmekle kalmayan, kapitalizmin küresel ve niteliksiz öznelliği, asla mutlak yersizyurtsuzlaşmaya ulaşamaz ve o her zaman toplumsal tabiiyetin ulus devlet biçiminde ve ilişki tarzlarının düzeyinde yeryurtların bir tam teçhizatıyla formlarıyla beraberdir.

Alberto Toscano

Bu metin Adrian Parr'ın editörlüğünü yaptığı, The Deleuze Dictionary'den çevrilmiştir.