Post-Kantçı bir özgürlüğe doğru
Max Stirner ve Michel Foucault çoğunlukla birlikte incelenmeyen düşünürlerdir. Yine de, uzun süreden beri ihmal edilen Stirner‘in, çağdaş postyapısalcı düşüncenin bir habercisi olduğu iddia edilebilir. (01) Hakikaten, Stirner‘in Aydınlanma hümanizmi, evrensel akılcılığa ve özsel kimliklere dair eleştirileriyle, Foucault, Jacqués Derrida, Gilles Deleuze ve diğerlerinin geliştirdikleri benzer eleştiriler arasında pek çok alışılmadık koşutluklar vardır. Bununla beraber, bu makalenin amacı, yalnızca Stirner’i postyapısalcı gelenek içine yerleştirmek değil, daha ziyade, onun özgürlük sorunu hakkındaki görüşünü incelemek ve Foucault’nun, iktidar ilişkileri ve özneleşme bağlamındaki kendi genel düşüncesinin gelişimiyle olan bağlantılarını keşfe çıkmaktır. Geniş bir açıdan bakarsak, her iki düşünür de, çoğunlukla bizzat baskıcı olan özcü ve evrensel önvarsayımlar içeren klasik Kantçı özgürlük düşüncesini son derece sorunlu olarak görürler. Bunun yerine, özgürlük kavramı yeniden düşünülmelidir. Bundan böyle baskıdan özgürleşmek anlamına gelen olumsuz terimler içinde görülemez; buna karşın bireysel özerkliğe dair, özellikle de bireyin yeni özneleşme kipleri inşa etmesi özgürlüğü anlamında, çok daha olumlu düşünceler içermelidir. Göreceğimiz gibi Stirner, hep beraber özgür olmaya dair klasik düşünceyi gereksiz kılmış ve bu radikal bireysel özerkliği tarif eden kendi olmak (*) (Eigenheit) teorisini geliştirmiş. Özgürlüğün özcü olmayan bir biçimi olarak bu tür bir kendi olmak teorisinin, eleştirel bir ethosu ve kendiliğin estetikleştirilmesini içeren Foucault’nun özgürlük projesiyle bir çok benzerlikleri olduğunu öne sürüyorum. Gerçekten de Foucault, özgürlük söyleminin antropolojik ve evrensel akılcı temellerini soruşturur ve özgürlüğü etik pratikler açısından yeniden tanımlar. (02) Hem Stirner hem de Foucault, çağdaş anlamda özgürlüğü anlamak için hayati öneme sahiptirler -özgürlüğün, bundan böyle, akılcı mutlaklar ve evrensel ahlâk kategorileri tarafından sınırlandırılamayacağını gösterdiler. Özgürlük anlayışını Kantçı projenin sınırlarından kurtararak, -kendiliğe dair somut ve olumsal stratejiler üzerine oturtarak- daha öteye taşırlar.
Max Stirner ve Michel Foucault çoğunlukla birlikte incelenmeyen düşünürlerdir. Yine de, uzun süreden beri ihmal edilen Stirner‘in, çağdaş postyapısalcı düşüncenin bir habercisi olduğu iddia edilebilir. (01) Hakikaten, Stirner‘in Aydınlanma hümanizmi, evrensel akılcılığa ve özsel kimliklere dair eleştirileriyle, Foucault, Jacqués Derrida, Gilles Deleuze ve diğerlerinin geliştirdikleri benzer eleştiriler arasında pek çok alışılmadık koşutluklar vardır. Bununla beraber, bu makalenin amacı, yalnızca Stirner’i postyapısalcı gelenek içine yerleştirmek değil, daha ziyade, onun özgürlük sorunu hakkındaki görüşünü incelemek ve Foucault’nun, iktidar ilişkileri ve özneleşme bağlamındaki kendi genel düşüncesinin gelişimiyle olan bağlantılarını keşfe çıkmaktır. Geniş bir açıdan bakarsak, her iki düşünür de, çoğunlukla bizzat baskıcı olan özcü ve evrensel önvarsayımlar içeren klasik Kantçı özgürlük düşüncesini son derece sorunlu olarak görürler. Bunun yerine, özgürlük kavramı yeniden düşünülmelidir. Bundan böyle baskıdan özgürleşmek anlamına gelen olumsuz terimler içinde görülemez; buna karşın bireysel özerkliğe dair, özellikle de bireyin yeni özneleşme kipleri inşa etmesi özgürlüğü anlamında, çok daha olumlu düşünceler içermelidir. Göreceğimiz gibi Stirner, hep beraber özgür olmaya dair klasik düşünceyi gereksiz kılmış ve bu radikal bireysel özerkliği tarif eden kendi olmak (*) (Eigenheit) teorisini geliştirmiş. Özgürlüğün özcü olmayan bir biçimi olarak bu tür bir kendi olmak teorisinin, eleştirel bir ethosu ve kendiliğin estetikleştirilmesini içeren Foucault’nun özgürlük projesiyle bir çok benzerlikleri olduğunu öne sürüyorum. Gerçekten de Foucault, özgürlük söyleminin antropolojik ve evrensel akılcı temellerini soruşturur ve özgürlüğü etik pratikler açısından yeniden tanımlar. (02) Hem Stirner hem de Foucault, çağdaş anlamda özgürlüğü anlamak için hayati öneme sahiptirler -özgürlüğün, bundan böyle, akılcı mutlaklar ve evrensel ahlâk kategorileri tarafından sınırlandırılamayacağını gösterdiler. Özgürlük anlayışını Kantçı projenin sınırlarından kurtararak, -kendiliğe dair somut ve olumsal stratejiler üzerine oturtarak- daha öteye taşırlar.
Kant ve Evrensel Özgürlük
Özgürlüğün bu radikal formülasyonunun nasıl gerçekleştiğini anlamak için ilkin özgürlük kavramının Aydınlanma düşüncesi içine nasıl yerleştiğini görmemiz gerekir. Bu paradigmada özgürlüğün uygulanışı, doğası itibariyle akılcı bir nitelik olarak görülür. Immanuel Kant’a göre, örneğin insan özgürlüğü akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlâk yasasıdır.Pratik Aklın Eleştirisi‘nde, Kant, ahlâki düşünüş için ampirik ilkelerin ötesinde mutlak bir akılcı temel oluşturmaya çalışır. Ampirik ilkelerin ahlâki yasalar için uygun bir temel olmadığını iddia eder, çünkü kendi doğru evrenselliklerinin yerleşik hale gelmesine imkan vermezler. Ahlâk, daha ziyade, akılcı biçimde anlaşılabilecek bir evrensel yasaya -birkoşulsuz buyruğa [categorical imperative ç.n.]- dayandırılmalıdır. Öyleyse Kant’a göre, akılcı insan eylemine temel oluşturan yalnızca bir tek koşulsuz buyruk vardır: “Yalnızca bu düstura göre davran, ki bu sayede bu düstur aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelebilsin” (38). Başka bir deyişle, bir davranışın ahlâklılığı, tüm durumlara uygulanabilen evrensel bir yasa haline gelip gelmemesiyle belirlenir. Kant, ahlâki düsturların üç farklı yönünün altını çizer. İlk olarak, evrensel bir biçime sahip olmalıdırlar. İkincisi, akla uygun bir hedefi olmalıdır. Üçüncüsü, bireyin bağımsız bir şekilde yasa koyuşundan doğan davranış kuralları, hedeflere ilişkin belirli bir erekbilimle (teleoloji) uyum içinde olmalıdırlar.
Bu sonuncu noktanın insan özgürlüğü sorunu açısından önemli sonuçları vardır. Kant’a göre ahlâk yasası özgürlüğe dayanır -akılcı birey seçimlerini, evrensel ahlâki düsturlara sıkıca bağlı bir ödev duygusunun dışında, özgürce yapar. Bu yüzden, akılcı biçimde temellendirilmiş ahlâk yasalarına göre, herhangi bir zorlama ya da kısıtlama biçimine dayandırılamazlar. Bireyin akla dayalı eylemi olarak özgürce bağlanılmalıdırlar. Kant özgürlüğü irade bağımsızlığı olarak -akılcı bireyin, bu evrensel ahlâk yasalarına bağlanarak kendi aklının buyruklarını takip etme özgürlüğü- görür. Öyleyse bu irade bağımsızlığı, Kant’a göre ahlâkın en üstün ilkesidir. Kant bunu “(irade nesnelerinin herhangi bir niteliğinden bağımsız olarak) kendisine yönelik bir yasa olması yoluyla sahip olduğu kendi niteliği” olarak tanımlar (59). Bu nedenle özgürlük, bireyin dış kuvvetlerden özgür olacak biçimde, kendi adına yasa koyma yetisidir. Bununla beraber, bu kendi yasasını koyma özgürlüğü evrensel ahlâk kategorileriyle uyum içinde olmalıdır. Bundan dolayı, Kant’a göre bağımsızlık ilkesi: “Evrensel bir yasa olarak aynı istem içinde anlaşılan seçim düsturları haricinde, hiç bir yolla asla seçim yapmamak”tır (59). Bu özgürlük idealinde merkezi bir çelişki ortaya çıkıyor -doğru seçimi yaptığın sürece, evrensell ahlâk düsturlarını seçtiğin sürece seçim yapmakta özgürsün. Bununla beraber, Kant’a göre burada hiçbir çelişki yoktur, çünkü ahlâk yasalarına bağlılık bir ödev ve mutlak bir buyruktur, hâlâ birey tarafından özgürce seçilen bir ödevdir. Ahlâk yasaları akılcı bir biçimde tesis edilir; ve özgürlük yalnızca akılcı bireyler tarafından uygulanabileceğinden dolayı, bu bireyler zorunlu olarak, ama yine de özgür bir biçimde, bu ahlâk yasalarına itaat etmeyi seçeceklerdir. Başka bir deyişle, bir eylem, yalnızca ahlâkçı ve akılcı buyruklara uyduğu ölçüde özgürdür -aksi durumda hastalıklıdır ve bundan dolayı da “özgür değildir.” Bu sayede, özgürlük ve koşulsuz buyruk uzlaşmaz karşıtlar değil, buna karşın, daha ziyade birbirlerine karşılıklı olarak bağlı olan kavramlardır. Bireysel bağımsızlık Kant’a göre ahlâk yasalarının asıl temelidir. Fakat bu bağımsızlık ilkesi [...] ahlâk kavramlarının saf analizi yoluyla kolaylıkla gösterilebilen ahlâkın yegane ilkesidir; bu analiz yoluyla sahip olduğu ilkenin bir koşulsuz buyruk olduğunu, ve bunun emirlerin [buyruğun] tam da bu bağımsızlıktan ne eksik ne de fazla olduğunu bulduk. (59)
Özgürlüğün bu radikal formülasyonunun nasıl gerçekleştiğini anlamak için ilkin özgürlük kavramının Aydınlanma düşüncesi içine nasıl yerleştiğini görmemiz gerekir. Bu paradigmada özgürlüğün uygulanışı, doğası itibariyle akılcı bir nitelik olarak görülür. Immanuel Kant’a göre, örneğin insan özgürlüğü akılcı bir biçimde anlaşılan bir ahlâk yasasıdır.Pratik Aklın Eleştirisi‘nde, Kant, ahlâki düşünüş için ampirik ilkelerin ötesinde mutlak bir akılcı temel oluşturmaya çalışır. Ampirik ilkelerin ahlâki yasalar için uygun bir temel olmadığını iddia eder, çünkü kendi doğru evrenselliklerinin yerleşik hale gelmesine imkan vermezler. Ahlâk, daha ziyade, akılcı biçimde anlaşılabilecek bir evrensel yasaya -birkoşulsuz buyruğa [categorical imperative ç.n.]- dayandırılmalıdır. Öyleyse Kant’a göre, akılcı insan eylemine temel oluşturan yalnızca bir tek koşulsuz buyruk vardır: “Yalnızca bu düstura göre davran, ki bu sayede bu düstur aynı zamanda evrensel bir yasa haline gelebilsin” (38). Başka bir deyişle, bir davranışın ahlâklılığı, tüm durumlara uygulanabilen evrensel bir yasa haline gelip gelmemesiyle belirlenir. Kant, ahlâki düsturların üç farklı yönünün altını çizer. İlk olarak, evrensel bir biçime sahip olmalıdırlar. İkincisi, akla uygun bir hedefi olmalıdır. Üçüncüsü, bireyin bağımsız bir şekilde yasa koyuşundan doğan davranış kuralları, hedeflere ilişkin belirli bir erekbilimle (teleoloji) uyum içinde olmalıdırlar.
Bu sonuncu noktanın insan özgürlüğü sorunu açısından önemli sonuçları vardır. Kant’a göre ahlâk yasası özgürlüğe dayanır -akılcı birey seçimlerini, evrensel ahlâki düsturlara sıkıca bağlı bir ödev duygusunun dışında, özgürce yapar. Bu yüzden, akılcı biçimde temellendirilmiş ahlâk yasalarına göre, herhangi bir zorlama ya da kısıtlama biçimine dayandırılamazlar. Bireyin akla dayalı eylemi olarak özgürce bağlanılmalıdırlar. Kant özgürlüğü irade bağımsızlığı olarak -akılcı bireyin, bu evrensel ahlâk yasalarına bağlanarak kendi aklının buyruklarını takip etme özgürlüğü- görür. Öyleyse bu irade bağımsızlığı, Kant’a göre ahlâkın en üstün ilkesidir. Kant bunu “(irade nesnelerinin herhangi bir niteliğinden bağımsız olarak) kendisine yönelik bir yasa olması yoluyla sahip olduğu kendi niteliği” olarak tanımlar (59). Bu nedenle özgürlük, bireyin dış kuvvetlerden özgür olacak biçimde, kendi adına yasa koyma yetisidir. Bununla beraber, bu kendi yasasını koyma özgürlüğü evrensel ahlâk kategorileriyle uyum içinde olmalıdır. Bundan dolayı, Kant’a göre bağımsızlık ilkesi: “Evrensel bir yasa olarak aynı istem içinde anlaşılan seçim düsturları haricinde, hiç bir yolla asla seçim yapmamak”tır (59). Bu özgürlük idealinde merkezi bir çelişki ortaya çıkıyor -doğru seçimi yaptığın sürece, evrensell ahlâk düsturlarını seçtiğin sürece seçim yapmakta özgürsün. Bununla beraber, Kant’a göre burada hiçbir çelişki yoktur, çünkü ahlâk yasalarına bağlılık bir ödev ve mutlak bir buyruktur, hâlâ birey tarafından özgürce seçilen bir ödevdir. Ahlâk yasaları akılcı bir biçimde tesis edilir; ve özgürlük yalnızca akılcı bireyler tarafından uygulanabileceğinden dolayı, bu bireyler zorunlu olarak, ama yine de özgür bir biçimde, bu ahlâk yasalarına itaat etmeyi seçeceklerdir. Başka bir deyişle, bir eylem, yalnızca ahlâkçı ve akılcı buyruklara uyduğu ölçüde özgürdür -aksi durumda hastalıklıdır ve bundan dolayı da “özgür değildir.” Bu sayede, özgürlük ve koşulsuz buyruk uzlaşmaz karşıtlar değil, buna karşın, daha ziyade birbirlerine karşılıklı olarak bağlı olan kavramlardır. Bireysel bağımsızlık Kant’a göre ahlâk yasalarının asıl temelidir. Fakat bu bağımsızlık ilkesi [...] ahlâk kavramlarının saf analizi yoluyla kolaylıkla gösterilebilen ahlâkın yegane ilkesidir; bu analiz yoluyla sahip olduğu ilkenin bir koşulsuz buyruk olduğunu, ve bunun emirlerin [buyruğun] tam da bu bağımsızlıktan ne eksik ne de fazla olduğunu bulduk. (59)
Madalyonun Otoriter Yüzü
Bununla birlikte, Kant’ın özgürlük formülünde gizli bir otoriterlik bulunduğu görülecektir. Birey kendi aklının buyruklarına uygun olarak eylemde bulunmakta özgürken, evrensel ahlâk düsturlarına uymaya zorunludur. Kant’ın ahlâk felsefesi bir hukuk felsefesidir. Jacques Lacan’ın, Kant’ın koşulsuz buyruğuna kendini iliştirmiş olan gizli bir gizli jouissance (**)-ya da yasanın aşırılığından duyulan keyif- bulunduğunu teşhis edebilmesinin nedeni budur. Lacan’a göre, Kant’ın zorunlu karşılığı Sade’dır -kendisini yasaya ekleyen sapık haz, Sadecı evrende, haz yasasına dönüşür. (03) Kantçı özgürlüğü yasa karşısında körleştiren şey, mutlak bir akılcılığa iliştirilmiş oluşudur. Özgürlük kesinlikle akılcı bir biçimde uygulanmak zorunda olduğundan dolayı birey kendisini akılcı biçimde kurulmuş evrensel ahlâk yasalarına itaat eder halde bulur.
Bununla beraber, hem Foucault hem Stirner, Aydınlanma düşüncesinin merkezinde yer alan bu tür akıl ve ahlâk kategorilerini sorun olarak görmüşlerdir. Mutlak akılcı ve ahlâkçı kategorilerin, bireysel farkı dışta bırakıp yadsıyarak tahakkümün çeşitli biçimlerini onayladığını iddia ettiler. Foucault’ya göre, örneğin aklın toplumumuzda merkezi bir yere sahip olması, deliliğin kökten ve şiddetli bir biçimde dışarıda tutulmasına dayanır. Akıl ve akıldışı, akılcılık ve akıl dışılık arasındaki bu keyfi bölünme yüzünden insanlar hâlâ dışlanıyor, hapsediliyor ve eziyete maruz kalıyor. Benzer şekilde, hapishane sistemi de iyi ve kötü, masum ve suçlu arasındaki bölünmeye dayanıyor. Mahkumun hapsedilmesini, yalnızca ahlâk kodlarının evrenselleştirilmesi olanaklı kılar. Foucault’ya göre karşı çıkılması gereken, hapishanede kurulan tahakküm pratikleri değil, bu pratikleri haklı çıkaran ahlâkçılıktır.Foucault’nun hapishane eleştirisinin asıl odak noktası ille de burada uygulanan tahakküm değildir, bu tahakkümün mutlak ahlâksal temeller -Kant’ın evrensel hale getiremeye çalıştığı ahlâksal temeller- üzerinde haklı çıkarılması olgusudur. Foucault, ahlâk söylemleri ve iktidar pratiklerinin esasını oluşturan “İyi ve Kötü’nün dingin hakimiyetini” dağıtmak ister (”Entelektüeller” 204-17).
Stirner’in karşı olduğu da bu ahlâksal mutlakçılıktır. Ahlâkçılığı bir “hortlak” -bireyin ötesinde yer alan ve onun üzerinde baskıcı ve yabancılaştırıcı yolla egemenlik kuran soyut bir ideal- olarak görür. Ahlâkçılık ve akılcılık “sabit fikirler” -kutsal ve mutlak olarak görülegelen fikirler- haline gelmişlerdir. Stirner’e göre sabit fikir, düşünceyi yöneten soyut bir kavramdır -farkı ve çoğulluğu yadsıyan söylemsel olarak kapalı bir kurmacadır. Dünyadan soyutlanmış fikirlerdir ve bireyi, erişmesi imkansız olan bir ideal ölçütle kıyaslamak yoluyla tahakküm altına almayı sürdürür. Başka bir deyişle, Kant’ın, ahlâk düsturlarını ampirik dünyanın dışına çıkararak evrensel olarak uygulanacakları aşkın bir aleme taşıma projesi, Stirner tarafından bir yabancılaşma ve tahakküm projesi olarak görülür. Kant’ın evrensel ahlâk düsturlarına mutlak itaat için yakarışını, Stirner bireyselliğin olası en kötü yadsınması olarak görür. Stirner’e göre birey bir zirvedir, ve herkes adına evrensel biçimde uygulandığı veya söylendiği iddia edilen her şey, bireyin biricikliğinin ve farklılığının silinmesi demektiir. Bireyin bu soyut ideallerle, kendi yaratımı olmadığı halde ona dayatılan, onu olanaksız ahlâk ve akıl standartlarıyla yüz yüze bırakan bu hayaletlerle başı beladadır. Üstelik, göreceğimiz gibi, Stirner’e göre birey durağan, sabit bir kimlik ya da öz değildir -bu olsa olsa onu ezmek isteyen, tıpkı hayaletler kadar ideolojik bir soyutlamadır. Buna karşın, bireysellik burada Foucault’nunkilere benzer terimler içinde -radikal bir olumsal öznellik biçimi ollarak, özcülüğün sınırlarıyla mücadele etmek ve onu sorunlaştırmak üzere bağlanılan açık bir strateji olarak- görülebilir.
Bununla birlikte, Kant’ın özgürlük formülünde gizli bir otoriterlik bulunduğu görülecektir. Birey kendi aklının buyruklarına uygun olarak eylemde bulunmakta özgürken, evrensel ahlâk düsturlarına uymaya zorunludur. Kant’ın ahlâk felsefesi bir hukuk felsefesidir. Jacques Lacan’ın, Kant’ın koşulsuz buyruğuna kendini iliştirmiş olan gizli bir gizli jouissance (**)-ya da yasanın aşırılığından duyulan keyif- bulunduğunu teşhis edebilmesinin nedeni budur. Lacan’a göre, Kant’ın zorunlu karşılığı Sade’dır -kendisini yasaya ekleyen sapık haz, Sadecı evrende, haz yasasına dönüşür. (03) Kantçı özgürlüğü yasa karşısında körleştiren şey, mutlak bir akılcılığa iliştirilmiş oluşudur. Özgürlük kesinlikle akılcı bir biçimde uygulanmak zorunda olduğundan dolayı birey kendisini akılcı biçimde kurulmuş evrensel ahlâk yasalarına itaat eder halde bulur.
Bununla beraber, hem Foucault hem Stirner, Aydınlanma düşüncesinin merkezinde yer alan bu tür akıl ve ahlâk kategorilerini sorun olarak görmüşlerdir. Mutlak akılcı ve ahlâkçı kategorilerin, bireysel farkı dışta bırakıp yadsıyarak tahakkümün çeşitli biçimlerini onayladığını iddia ettiler. Foucault’ya göre, örneğin aklın toplumumuzda merkezi bir yere sahip olması, deliliğin kökten ve şiddetli bir biçimde dışarıda tutulmasına dayanır. Akıl ve akıldışı, akılcılık ve akıl dışılık arasındaki bu keyfi bölünme yüzünden insanlar hâlâ dışlanıyor, hapsediliyor ve eziyete maruz kalıyor. Benzer şekilde, hapishane sistemi de iyi ve kötü, masum ve suçlu arasındaki bölünmeye dayanıyor. Mahkumun hapsedilmesini, yalnızca ahlâk kodlarının evrenselleştirilmesi olanaklı kılar. Foucault’ya göre karşı çıkılması gereken, hapishanede kurulan tahakküm pratikleri değil, bu pratikleri haklı çıkaran ahlâkçılıktır.Foucault’nun hapishane eleştirisinin asıl odak noktası ille de burada uygulanan tahakküm değildir, bu tahakkümün mutlak ahlâksal temeller -Kant’ın evrensel hale getiremeye çalıştığı ahlâksal temeller- üzerinde haklı çıkarılması olgusudur. Foucault, ahlâk söylemleri ve iktidar pratiklerinin esasını oluşturan “İyi ve Kötü’nün dingin hakimiyetini” dağıtmak ister (”Entelektüeller” 204-17).
Stirner’in karşı olduğu da bu ahlâksal mutlakçılıktır. Ahlâkçılığı bir “hortlak” -bireyin ötesinde yer alan ve onun üzerinde baskıcı ve yabancılaştırıcı yolla egemenlik kuran soyut bir ideal- olarak görür. Ahlâkçılık ve akılcılık “sabit fikirler” -kutsal ve mutlak olarak görülegelen fikirler- haline gelmişlerdir. Stirner’e göre sabit fikir, düşünceyi yöneten soyut bir kavramdır -farkı ve çoğulluğu yadsıyan söylemsel olarak kapalı bir kurmacadır. Dünyadan soyutlanmış fikirlerdir ve bireyi, erişmesi imkansız olan bir ideal ölçütle kıyaslamak yoluyla tahakküm altına almayı sürdürür. Başka bir deyişle, Kant’ın, ahlâk düsturlarını ampirik dünyanın dışına çıkararak evrensel olarak uygulanacakları aşkın bir aleme taşıma projesi, Stirner tarafından bir yabancılaşma ve tahakküm projesi olarak görülür. Kant’ın evrensel ahlâk düsturlarına mutlak itaat için yakarışını, Stirner bireyselliğin olası en kötü yadsınması olarak görür. Stirner’e göre birey bir zirvedir, ve herkes adına evrensel biçimde uygulandığı veya söylendiği iddia edilen her şey, bireyin biricikliğinin ve farklılığının silinmesi demektiir. Bireyin bu soyut ideallerle, kendi yaratımı olmadığı halde ona dayatılan, onu olanaksız ahlâk ve akıl standartlarıyla yüz yüze bırakan bu hayaletlerle başı beladadır. Üstelik, göreceğimiz gibi, Stirner’e göre birey durağan, sabit bir kimlik ya da öz değildir -bu olsa olsa onu ezmek isteyen, tıpkı hayaletler kadar ideolojik bir soyutlamadır. Buna karşın, bireysellik burada Foucault’nunkilere benzer terimler içinde -radikal bir olumsal öznellik biçimi ollarak, özcülüğün sınırlarıyla mücadele etmek ve onu sorunlaştırmak üzere bağlanılan açık bir strateji olarak- görülebilir.
Özcülüğün Eleştirisi
Bu ahlâk ve akıl mutlaklarının “ruhlar alemi” üzerine Stirner’in icra ettiği bu cin çıkarma edimi, Aydınlanma hümanizmi ile idealizminin radikal eleştirisinin bir parçasıdır. Onun hümanizmden bu “epistemolojik kopuşu” Ludwig Feuerbach’ı reddetmesinde çok daha açık bir şekilde görülebilir. Hıristiyanlığın Özü‘nde Feuerbach, yabancılaşma kavramını dine uygulamıştır. Feuerbach’a göre din yabancılaştırır, çünkü insanın özsel nitelikleriyle güçlerini, insanlığın kavrayışının ötesinde bulunan soyut bir Tanrıya yansıtması yoluyla bunlardan vazgeçmesini gerektirir. Feuerbach’a göre, Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak insanın yüklemleriydi. Tanrı bir yanılsamaydı, insanın özsel niteliklerinin uydurma bir yansımasıydı. Başka deyişle, Tanrı, insan özünün şeyleşmesiydi. Metafiziğin bağnazlığını, akılcı ve bilimsel bir temelde yeniden inşa etmek yoluyla aşmaya çalışan Kant gibi Feuerbach da insanın evrensel ahlâk ve akıl yetilerini, insan deneyiminin esas temeli olarak yeniden tesis etmek yoluyla dinsel yabancılaşmanın üstesinden gelmek istiyordu. Feuerbach, insanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye ilişkin, insanı kutsala, sonluyu sonsuza dönüştürmeye ilişkin Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.
Bununla beraber Stirner, kutsalı “insanın özünde” aramak, özsel ve evrensel bir özne ileri sürmek ve şimdiye kadar Tanrıya atfedilmiş belirli nitelikleri insana atfetmekle, Feuerbach’ın, soyut insan kategorisini Kutsal kategorisi içine yerleştirerek dinsel yabancılaşmayı sadece yeniden ortaya çıkardığını iddia eder. Bu Feuerbachçı tersyüz oluş sayesinde insan Tanrıya dönüşür, ve insanın Tanrı karşısında değeri düştüğü kadar bireyin de bu kusursuz varlık, insan karşısında değeri düşmüş olur. Stirner’e göre insan, Tanrıdan daha fazla değilse de onun kadar baskıcıdır. İnsan, Hıristiyan yanılsamasının ikamesi haline gelmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni evrensel din olan hümanizmin en yüksek papazı olduğunu iddia eder: “İnsan dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir” (158). Burada, Stirner’in yabancılaşma kavramının, Feuerbach’taki kişinin özünden yabancılaşması anlayışından esaslı biçimde farklı olduğuna dikkat etmek çok önemli. Stirner, bu özün kendisini yabancılaştırıcı olarak görmekle yabancılaşma teorisini radikalleştirir. Öne süreceğim gibi, bu örnekteki yabancılaşma -bireyi, herkesin içinde açığa çıkmak üzere bir öz yattığına ikna etmek yoluyla belirli bir özneleşmeye bağlayan bir söylem olarak- Foucaultcu tahakküm kavramının çizgileriyle daha çok örtüştüğü düşünülebilir.
Stirner’e göre, ahlakçı ve akılcı düşünceleri mutlaklaştırmak için gerekli temelleri sağlayan, bu evrensel insan özü kavramıdır. Bu düsturlar kutsal ve değişmez hale gelmişlerdir, çünkü artık insanlık kavramına, insanın özüne dayanıyorlar, ve bunları ihlal etmek tam da bu özü ihlal etmek demektir. Bu yolla özne kendi kendisiyle çatışır hale gelmiştir. Bir anlamda, insanın kendisi, içindeki “özün” hayaleti, yakasına yapışmış ve onu yabancılaştırmıştır: Bundan böyle insan artık tipik vakalardaki gibi dışındaki hayaletlerden değil bizzat kendisinden korkar, dehşete düşer” (Stirner 41). Öyleyse Stirner’e göre Feuerbach’ın “isyanı,” dinsel otorite kategorisini alaşağı etmemiştir -yalnızca, özne ve yüklem düzenini tersine çevirerek içine insanı yerleştirmiştir. Aynı şekilde biz de, Kant’ın metafizik “isyanı”nın inancın bağnaz yapısını alaşağı etmeyip, sadece içine ahlâkçılık ve akılcılığı yerleştirdiğini öne sürebiliriz.
Kant ahlâkı dinsel zeminden alıp bunun yerine akıl üzerine kurmak isterken, Stirner, ahlâkın yalnızca yeni, akılcı bir kisveye bürünmüş eski dinsel bağnazlık olduğunu savunmuştur: “Ahlâk inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (45). Stirner’in itiraz ettiği şey ahlâkın kendisi değil, onun kutsal, bozulamaz bir yasa olduğu gerçeğidir, ve güç istencini, ahlâk düşüncelerinin ardındaki gaddarlığı ve tahakkümü açığa vurmuştur. Ahlâk bireysel iradenin kırılmasına, kutsallığının bozulmasına dayanır. Birey üstün gelen ahlâk kodlarına uymak zorundadır, aksi takdirde özünden yabancılaşır. Stirner’e göre ahlâkın zorlaması tıpkı devletin uyguladığı zor kadar acımasızdır, yalnızca daha sinsi ve kurnazdır, çünkü fiziki kuvvet kullanmaya gerek duymaz. Bireyin vicdanına zaten bir ahlâk bekçisi yerleştirilmiştir. Bu içselleşmiş ahlâki gözetim, Foucault’nun -klasik paradigmayı tersine çevirerek, ruhun beden için hapishane haline geldiğini öne sürdüğü- Panoptisizm tartışmasında da bulunur (Foucault, Discipline 195-228).
Benzer bir eleştiri aynı düzeyde akılcılığa da getirilebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarına hakim olur, ve Stirner bunun bireyi tahakküm altına almanın sadece başka bir yolu olduğunu öne sürer. Stirner, akılcı hakikatler kendisine ille de ahlâkla aynı ölçüde karşı değildir, ama daha ziyade aklın kutsal, aşkın ve bireyin kavrayışından uzak hale getirilmesine, bunun sonucunda da bireyin gücünün elinden alınmasına karşıdır. Stirner, “hakikate inandığınız sürece kendinize inanmıyorsunuz, ve siz bir köle, bir dindar insansınız” der. Akılcı hakikatin, Stirner’e göre, bireysel bakış açılarının ötesinde hiç bir gerçek anlamı yoktur -bireyin yararlanabileceği bir şeydir. Tıpkı ahlâkın olduğu gibi, hakikatin de gerçek temeli iktidardır.
Kant açısından, ahlâk düsturlarına, akılcı ve özgür biçimde itaat edilir, oysa Stirner’e göre bunlar, bireye zorla kabul ettirilen, yabacılaştırıcı bir insan “özü” kavramına dayalı, zorlayıcı ölçütlerdir. Dahası, bunlar cezalandırma ve tahakküm pratiklerinin temeli haline gelirler. Örneğin, suçu, cezalandırılması gereken bir ahlâk zayıflığından ziyade tedavi edilmesi gereken bir hastalık olarak gören Aydınlanma düşüncesine karşılık olarak Stirner, sağaltıcı ve cezalandırıcı stratejilerin aynı eski ahlâki önyargının yalnızca iki farklı yüzü olduğunu iddia eder. Her iki strateji de: “bireylerin evvela belirli bir ‘kurtuluşa’ ‘çağrılmış’ olarak görüleceklerini ve bundan dolayı da bu ‘insani çağrının’ gerekleri açısından ele alınacaklarını her zaman ilan eden ’sağaltıcı çareler’e” tutunan bir evrensel ölçüte dayanmak zorundadır (213). Kant’a göre, birey aynı zamanda belirli bir “kurtuluşa” “çağrılmış” değilse ne zaman ödevini yapma ve ahlâk kurallarına riayet etme gereksinimi duyar? Kant’ın koşulsuz buyruğu bu anlamda bir “insani çağrı” değil midir? Başka bir deyişle, Stirner’in ahlâkçılık ve akılcılık eleştirisi Kant’ın koşulsuz buyruğuna da uygulanabilir. Stirner’e göre, görünüşte ahlâk düsturlarına özgürce riayet ediliyor olabilir, oysa hâlâ gizli bir zorlamayı ve otoriterciliği zorunlu kılarlar. Bu düsturların Kantçı formülasyonda mutlak ölçütler olarak evrensel hale gelmiş olmalarının nedeni budur; bireysel özerklik adına en küçük fırsatı terk eder, ama sınırı aşamaz, çünkü bunu yapmak kişinin kendi akılcı, evrensel “insani çağrı”sına karşı gelmek olur.
Stirner’in ahlâk eleştirisiyle bunun cezalandırmayla olan bağlantısı, Foucault’nun cezalandırma üzerine yazdıklarıyla çarpıcı benzerlikler taşır. Gördüğümüz gibi Stirner’e göre sağaltım ile cezalandırma arasında hiçbir fark yok -sağaltım pratiği, eski ahlâki önyargılara, yeni “aydınlanmış” bir kisve altında yeniden başvurmaktır: Sağaltıcı çare ya da iyileştirme, cezalandırmanın yalnızca öbür yüzüdür, tedavi teorisi cezalandırma teorisi ile paralel gider; eğer ikincisi, bir eylemde doğruya karşı işlenmiş bir günah görüyorsa, birincisi bunu insanın kendisine karşı işlenmiş bir günah olarak, kendi sağlığından uzağa düşmek olarak alır (213).Bu, Foucault’nun -tıbbi ve psikiyatrik ölçütlerin, yalnızca eski ahlâkın büründüğü yeni bir kılık olduğu- modern cezalandırma formülü hakkındaki savına çok benziyor. Bir yanda Stirner, bu tür ahlâki hijyen biçimlerinin insan bilincine olan etkileri üzerine düşünürken, öbür yanda Foucault ise bedenin maddiliği üzerinde daha çok durur; tedavi ve cezalandırmanın formülü aynıdır: bu, bütün bir dışlamalar, disiplinci pratikler, sınırlayıcı ahlâk ve akıl normları dizisine izin veren, “insan”ın tam anlamıyla ne olduğu düşüncesidir. Stirner için olduğu gibi Foucault için de cezalandırma, bazı şeylerin -Kant’ın ahlâkı evrensel bir yasa haline getirmesinde olduğu gibi- kutsallaştırılması yahut mutlaklaştırılmasıyla mümkündür. Burada düzeltilecek birkaç nokta var. İlk olarak, hem Stirner hem de Foucault ahlâk ve akıl söylemlerini sorunlu olarak görürler -bunlar çoğunlukla bu söylemlerde örtük olarak içerilen normlara göre yaşamayanları dışlar, sınıra iter ve bastırırlar. İkinci olarak her iki düşünür de akılcılık ve ahlâkçılığı, iktidarın dışındaki eleştirel epistemolojik bir duruş oluşturmaktan ziyade iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görürler. Bu normlar yalnızca ötekinin dışlanması ve bastırılması yoluyla, iktidar pratikleri sayesinde mümkün olmakla kalmazlar aynı zamanda, sırası gelince, hapishane ve tımarhanedeki görüldüğü gibi, iktidar pratiklerini haklılaştırır ve sürdürürler.
Bu ahlâk ve akıl mutlaklarının “ruhlar alemi” üzerine Stirner’in icra ettiği bu cin çıkarma edimi, Aydınlanma hümanizmi ile idealizminin radikal eleştirisinin bir parçasıdır. Onun hümanizmden bu “epistemolojik kopuşu” Ludwig Feuerbach’ı reddetmesinde çok daha açık bir şekilde görülebilir. Hıristiyanlığın Özü‘nde Feuerbach, yabancılaşma kavramını dine uygulamıştır. Feuerbach’a göre din yabancılaştırır, çünkü insanın özsel nitelikleriyle güçlerini, insanlığın kavrayışının ötesinde bulunan soyut bir Tanrıya yansıtması yoluyla bunlardan vazgeçmesini gerektirir. Feuerbach’a göre, Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak insanın yüklemleriydi. Tanrı bir yanılsamaydı, insanın özsel niteliklerinin uydurma bir yansımasıydı. Başka deyişle, Tanrı, insan özünün şeyleşmesiydi. Metafiziğin bağnazlığını, akılcı ve bilimsel bir temelde yeniden inşa etmek yoluyla aşmaya çalışan Kant gibi Feuerbach da insanın evrensel ahlâk ve akıl yetilerini, insan deneyiminin esas temeli olarak yeniden tesis etmek yoluyla dinsel yabancılaşmanın üstesinden gelmek istiyordu. Feuerbach, insanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye ilişkin, insanı kutsala, sonluyu sonsuza dönüştürmeye ilişkin Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.
Bununla beraber Stirner, kutsalı “insanın özünde” aramak, özsel ve evrensel bir özne ileri sürmek ve şimdiye kadar Tanrıya atfedilmiş belirli nitelikleri insana atfetmekle, Feuerbach’ın, soyut insan kategorisini Kutsal kategorisi içine yerleştirerek dinsel yabancılaşmayı sadece yeniden ortaya çıkardığını iddia eder. Bu Feuerbachçı tersyüz oluş sayesinde insan Tanrıya dönüşür, ve insanın Tanrı karşısında değeri düştüğü kadar bireyin de bu kusursuz varlık, insan karşısında değeri düşmüş olur. Stirner’e göre insan, Tanrıdan daha fazla değilse de onun kadar baskıcıdır. İnsan, Hıristiyan yanılsamasının ikamesi haline gelmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni evrensel din olan hümanizmin en yüksek papazı olduğunu iddia eder: “İnsan dini yalnızca Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir” (158). Burada, Stirner’in yabancılaşma kavramının, Feuerbach’taki kişinin özünden yabancılaşması anlayışından esaslı biçimde farklı olduğuna dikkat etmek çok önemli. Stirner, bu özün kendisini yabancılaştırıcı olarak görmekle yabancılaşma teorisini radikalleştirir. Öne süreceğim gibi, bu örnekteki yabancılaşma -bireyi, herkesin içinde açığa çıkmak üzere bir öz yattığına ikna etmek yoluyla belirli bir özneleşmeye bağlayan bir söylem olarak- Foucaultcu tahakküm kavramının çizgileriyle daha çok örtüştüğü düşünülebilir.
Stirner’e göre, ahlakçı ve akılcı düşünceleri mutlaklaştırmak için gerekli temelleri sağlayan, bu evrensel insan özü kavramıdır. Bu düsturlar kutsal ve değişmez hale gelmişlerdir, çünkü artık insanlık kavramına, insanın özüne dayanıyorlar, ve bunları ihlal etmek tam da bu özü ihlal etmek demektir. Bu yolla özne kendi kendisiyle çatışır hale gelmiştir. Bir anlamda, insanın kendisi, içindeki “özün” hayaleti, yakasına yapışmış ve onu yabancılaştırmıştır: Bundan böyle insan artık tipik vakalardaki gibi dışındaki hayaletlerden değil bizzat kendisinden korkar, dehşete düşer” (Stirner 41). Öyleyse Stirner’e göre Feuerbach’ın “isyanı,” dinsel otorite kategorisini alaşağı etmemiştir -yalnızca, özne ve yüklem düzenini tersine çevirerek içine insanı yerleştirmiştir. Aynı şekilde biz de, Kant’ın metafizik “isyanı”nın inancın bağnaz yapısını alaşağı etmeyip, sadece içine ahlâkçılık ve akılcılığı yerleştirdiğini öne sürebiliriz.
Kant ahlâkı dinsel zeminden alıp bunun yerine akıl üzerine kurmak isterken, Stirner, ahlâkın yalnızca yeni, akılcı bir kisveye bürünmüş eski dinsel bağnazlık olduğunu savunmuştur: “Ahlâk inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (45). Stirner’in itiraz ettiği şey ahlâkın kendisi değil, onun kutsal, bozulamaz bir yasa olduğu gerçeğidir, ve güç istencini, ahlâk düşüncelerinin ardındaki gaddarlığı ve tahakkümü açığa vurmuştur. Ahlâk bireysel iradenin kırılmasına, kutsallığının bozulmasına dayanır. Birey üstün gelen ahlâk kodlarına uymak zorundadır, aksi takdirde özünden yabancılaşır. Stirner’e göre ahlâkın zorlaması tıpkı devletin uyguladığı zor kadar acımasızdır, yalnızca daha sinsi ve kurnazdır, çünkü fiziki kuvvet kullanmaya gerek duymaz. Bireyin vicdanına zaten bir ahlâk bekçisi yerleştirilmiştir. Bu içselleşmiş ahlâki gözetim, Foucault’nun -klasik paradigmayı tersine çevirerek, ruhun beden için hapishane haline geldiğini öne sürdüğü- Panoptisizm tartışmasında da bulunur (Foucault, Discipline 195-228).
Benzer bir eleştiri aynı düzeyde akılcılığa da getirilebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarına hakim olur, ve Stirner bunun bireyi tahakküm altına almanın sadece başka bir yolu olduğunu öne sürer. Stirner, akılcı hakikatler kendisine ille de ahlâkla aynı ölçüde karşı değildir, ama daha ziyade aklın kutsal, aşkın ve bireyin kavrayışından uzak hale getirilmesine, bunun sonucunda da bireyin gücünün elinden alınmasına karşıdır. Stirner, “hakikate inandığınız sürece kendinize inanmıyorsunuz, ve siz bir köle, bir dindar insansınız” der. Akılcı hakikatin, Stirner’e göre, bireysel bakış açılarının ötesinde hiç bir gerçek anlamı yoktur -bireyin yararlanabileceği bir şeydir. Tıpkı ahlâkın olduğu gibi, hakikatin de gerçek temeli iktidardır.
Kant açısından, ahlâk düsturlarına, akılcı ve özgür biçimde itaat edilir, oysa Stirner’e göre bunlar, bireye zorla kabul ettirilen, yabacılaştırıcı bir insan “özü” kavramına dayalı, zorlayıcı ölçütlerdir. Dahası, bunlar cezalandırma ve tahakküm pratiklerinin temeli haline gelirler. Örneğin, suçu, cezalandırılması gereken bir ahlâk zayıflığından ziyade tedavi edilmesi gereken bir hastalık olarak gören Aydınlanma düşüncesine karşılık olarak Stirner, sağaltıcı ve cezalandırıcı stratejilerin aynı eski ahlâki önyargının yalnızca iki farklı yüzü olduğunu iddia eder. Her iki strateji de: “bireylerin evvela belirli bir ‘kurtuluşa’ ‘çağrılmış’ olarak görüleceklerini ve bundan dolayı da bu ‘insani çağrının’ gerekleri açısından ele alınacaklarını her zaman ilan eden ’sağaltıcı çareler’e” tutunan bir evrensel ölçüte dayanmak zorundadır (213). Kant’a göre, birey aynı zamanda belirli bir “kurtuluşa” “çağrılmış” değilse ne zaman ödevini yapma ve ahlâk kurallarına riayet etme gereksinimi duyar? Kant’ın koşulsuz buyruğu bu anlamda bir “insani çağrı” değil midir? Başka bir deyişle, Stirner’in ahlâkçılık ve akılcılık eleştirisi Kant’ın koşulsuz buyruğuna da uygulanabilir. Stirner’e göre, görünüşte ahlâk düsturlarına özgürce riayet ediliyor olabilir, oysa hâlâ gizli bir zorlamayı ve otoriterciliği zorunlu kılarlar. Bu düsturların Kantçı formülasyonda mutlak ölçütler olarak evrensel hale gelmiş olmalarının nedeni budur; bireysel özerklik adına en küçük fırsatı terk eder, ama sınırı aşamaz, çünkü bunu yapmak kişinin kendi akılcı, evrensel “insani çağrı”sına karşı gelmek olur.
Stirner’in ahlâk eleştirisiyle bunun cezalandırmayla olan bağlantısı, Foucault’nun cezalandırma üzerine yazdıklarıyla çarpıcı benzerlikler taşır. Gördüğümüz gibi Stirner’e göre sağaltım ile cezalandırma arasında hiçbir fark yok -sağaltım pratiği, eski ahlâki önyargılara, yeni “aydınlanmış” bir kisve altında yeniden başvurmaktır: Sağaltıcı çare ya da iyileştirme, cezalandırmanın yalnızca öbür yüzüdür, tedavi teorisi cezalandırma teorisi ile paralel gider; eğer ikincisi, bir eylemde doğruya karşı işlenmiş bir günah görüyorsa, birincisi bunu insanın kendisine karşı işlenmiş bir günah olarak, kendi sağlığından uzağa düşmek olarak alır (213).Bu, Foucault’nun -tıbbi ve psikiyatrik ölçütlerin, yalnızca eski ahlâkın büründüğü yeni bir kılık olduğu- modern cezalandırma formülü hakkındaki savına çok benziyor. Bir yanda Stirner, bu tür ahlâki hijyen biçimlerinin insan bilincine olan etkileri üzerine düşünürken, öbür yanda Foucault ise bedenin maddiliği üzerinde daha çok durur; tedavi ve cezalandırmanın formülü aynıdır: bu, bütün bir dışlamalar, disiplinci pratikler, sınırlayıcı ahlâk ve akıl normları dizisine izin veren, “insan”ın tam anlamıyla ne olduğu düşüncesidir. Stirner için olduğu gibi Foucault için de cezalandırma, bazı şeylerin -Kant’ın ahlâkı evrensel bir yasa haline getirmesinde olduğu gibi- kutsallaştırılması yahut mutlaklaştırılmasıyla mümkündür. Burada düzeltilecek birkaç nokta var. İlk olarak, hem Stirner hem de Foucault ahlâk ve akıl söylemlerini sorunlu olarak görürler -bunlar çoğunlukla bu söylemlerde örtük olarak içerilen normlara göre yaşamayanları dışlar, sınıra iter ve bastırırlar. İkinci olarak her iki düşünür de akılcılık ve ahlâkçılığı, iktidarın dışındaki eleştirel epistemolojik bir duruş oluşturmaktan ziyade iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görürler. Bu normlar yalnızca ötekinin dışlanması ve bastırılması yoluyla, iktidar pratikleri sayesinde mümkün olmakla kalmazlar aynı zamanda, sırası gelince, hapishane ve tımarhanedeki görüldüğü gibi, iktidar pratiklerini haklılaştırır ve sürdürürler.
Üçüncü olarak, her iki düşünür de ahlâkı özgürlükle muğlak bir ilişki içinde görürler. Stirner, yüzeyden bakıldığında ahlâka ve akla özgürce bağlanıldığını, bununla birlikte üzerimizdeki baskıyı -kendi kendini tahakküm altına almayı- zorunlu kıldıklarını ki bunun, doğrudan zorlamadan çok daha sinsi ve etkili olduğunu belirtir. Başka bir deyişle, evrensel olarak hüküm süren akıl ve ahlâk normlarına uyum sağlamak suretiyle, birey kendi gücünden elini çeker ve üzerinde tahakküm kurulmasına izin verir. Foucault da insan özgürlüğünün ılımlı çehresinin ardındaki ahlâk ve akıl ölçütünün bu gizli tahakkümünün maskesini düşürür. Klasik Aydınlanmanın özgürlük düşüncesi, Foucault’nun öne sürdüğüne göre yalnızca sahte egemenliğe izin vermiştir. “(Yargı gücü bağlamında egemen olmasına karşın hakikatin gereklerine tâbi olan) bilinci, (doğa ve toplum yasalarına tâbi olup kişisel hakları üzerinde yalnızca laftan ibaret bir denetime sahip) bireyi, (kendi içinde egemen olan, buna karşın dış dünyanın taleplerini kabul eden ve ‘kader tarafından hizaya getirilen’) temel özgürlüğü” egemen kıldığını iddia eder. (Foucault, “Revolutionary” 221). Başka bir deyişle, Aydınlanma hümanizmi, bireyleri her türden kurumsal baskıdan özgürleştirdiğini iddia etse de, aynı zamanda kendilik üzerindeki baskının yoğunlaşmasını ve bu kulluğa direnen gücün yadsınmasını zorunlu kılar. Özgürlüğün tam kalbinde bulunan bu tâbilik, Kant’ın koşulsuz buyruğunda görülebilir: Bilinçli bir özgürlüğü esas almasına karşın, bu özgürlük yine de ahlâkçı ve akılcı kategorilere tâbidir. Klasik özgürlük, bu ahlâkçı ve akılcı kıstaslarla tâbi kılınan bireyin üzerindeki tahakkümü yoğunlaştırırken, yalnızca belirli bir özneleşme biçimini özgürleştirir. Yani özgürlük söylemi belirli bir özneleşme biçimini temel alır -Aydınlanmanın ve Liberalizmin bağımsız, akılcı insanını. Foucault ve Stirner’in gösterdiği gibi, özgürlüğün bu biçimi, ancak bu akılcı modele uymayan başka özneleşme kiplerinin bastırılması ve dışlanmasıyla mümkündür. Başka bir deyişle, ahlâk, özgürlüğü aleni biçimde yadsıyor ya da kısıtlıyor değildir -bireyin seçme özgürlüğüne dayanan, Kant’ın ahlâk düsturları örneğindeki gibi- oysa bu özgürlük yine de çok daha kurnaz bir tavırla sınırlandırılır, çünkü ahlâkçı ve akılcı mutlaklara uyması gereklidir.
Öyleyse, açıktır ki hem Stirner hem de Foucault için klasik Kantçı özgürlük düşüncesi yoğun biçimde sorunsaldır. Bu düşünce bireyi “akılcı” ve “özgür” olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlâkçı ve akılcı normlara tâbi kılar; ve akıllı ile akılsız, ahlâklı ile ahlâksız olmak üzere iki kendiliğe ayırır. Birey bu akılcı normlara özgür biçimce uyar, ve bu şekilde, öznelliği, kendisine uygulanan baskının mekanı olarak inşa edilir. Kendisini dayatan normların sessiz zorbalığı, kulluğun hüküm süren biçimi haline gelmiştir. Kant’a göre, ahlâkcı düsturlar ve akılcı normlar özgürlükle tamamlayıcı bir ilişki içinde varolurlar, Stirner ve Foucault’ya göreyse bu ilişki çok daha çelişkili ve çatışmalıdır. Aşkın ahlâkçı ve akılcı normlar özgürlüğü per se (***) yadsıyor değildirler -gerçekten de Kantçı paradigmada özgürlüğü önceden varsayarlar. Daha ziyade, özgürlüğün, bu mutlak kategoriler yoluyla mevcudiyet bulan biçimi, tahakkümün öteki, daha zor algılanan biçimlerini örtük olarak içerir. Bu tahakküm kesinlikle mümkün olur çünkü özgürlüğün iktidarla ilişkisi aşikardır. Gördüğümüz gibi, Kant’a göre özgürlük zorlamanın olmayışıdır. Buna karşın Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük daima iktidar ilişkilerine -sınırlayıcı olduğu kadar yaratıcı da oolan iktidar ilişkilerine- bulaşır. Bunu ihmal etmek, dosdoğru tahakkümün ellerinde oyuncak olmak demektir. Öyleyse Stirner ve Foucault’nun, otoriter arka yüzü ya da Kantçı özgürlüğün “öteki sahnesini” farklı yollardan ortaya çıkardıkları öne sürülebilir.
Öyleyse, açıktır ki hem Stirner hem de Foucault için klasik Kantçı özgürlük düşüncesi yoğun biçimde sorunsaldır. Bu düşünce bireyi “akılcı” ve “özgür” olarak kurarken aynı zamanda da mutlak ahlâkçı ve akılcı normlara tâbi kılar; ve akıllı ile akılsız, ahlâklı ile ahlâksız olmak üzere iki kendiliğe ayırır. Birey bu akılcı normlara özgür biçimce uyar, ve bu şekilde, öznelliği, kendisine uygulanan baskının mekanı olarak inşa edilir. Kendisini dayatan normların sessiz zorbalığı, kulluğun hüküm süren biçimi haline gelmiştir. Kant’a göre, ahlâkcı düsturlar ve akılcı normlar özgürlükle tamamlayıcı bir ilişki içinde varolurlar, Stirner ve Foucault’ya göreyse bu ilişki çok daha çelişkili ve çatışmalıdır. Aşkın ahlâkçı ve akılcı normlar özgürlüğü per se (***) yadsıyor değildirler -gerçekten de Kantçı paradigmada özgürlüğü önceden varsayarlar. Daha ziyade, özgürlüğün, bu mutlak kategoriler yoluyla mevcudiyet bulan biçimi, tahakkümün öteki, daha zor algılanan biçimlerini örtük olarak içerir. Bu tahakküm kesinlikle mümkün olur çünkü özgürlüğün iktidarla ilişkisi aşikardır. Gördüğümüz gibi, Kant’a göre özgürlük zorlamanın olmayışıdır. Buna karşın Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük daima iktidar ilişkilerine -sınırlayıcı olduğu kadar yaratıcı da oolan iktidar ilişkilerine- bulaşır. Bunu ihmal etmek, dosdoğru tahakkümün ellerinde oyuncak olmak demektir. Öyleyse Stirner ve Foucault’nun, otoriter arka yüzü ya da Kantçı özgürlüğün “öteki sahnesini” farklı yollardan ortaya çıkardıkları öne sürülebilir.
Foucaultcu Özgürlük: Kendilik Kaygısı
Ne var ki bu, Stirner’le Foucault’nun özgürlük düşüncesini yadsıdıkları anlamına gelmez. Aksine, Aydınlanmanın özgürlük projesinin sınırlarını, genişletmek -koşulsuz buyruğun sınırlamalarını aşan yeni özgürlük ve özerklik biçimleri icat etmek- üzere sorguya çekerler. Gerçekten de Olivi Custer’ın gösterdiği gibi Foucault da Kant gibi özgürlük sorunsalıyla meşguldür. Bununla birlikte göreceğimiz gibi, özgürlük meselesine farklı biçimde -kendiliğe dair somut etik stratejiler ve pratikler yoluyla- yaklaşmayı düşünür.
Foucault’ya göre, iktidar dünyasının ötesine geçen bir özgürlük durumu yanılsamasının def edilmesi gerekir. Üstelik, özgürlüğün özcü kategorilere iliştirilmesi ve önceden buyurulmuş ahlâkçı ve akılcı koordinatlar hiç değilse sorgulanmalıdır. Yine de özgürlük kavramı Foucault için çok önemlidir -bu kavramdan vazgeçmek istemez, buna karşın daha ziyade, onu kaçınılmaz olarak belirsizleştiren bir iktidar ilişkileri alanına yerleştirmek ister. Bu ancak, özgürlüğün metafizik dünyasından çekilip alınabilmesi ve bireyin seviyesine getirilebilmesi yoluyla özgürlüğün yeniden düşülmesi sayesinde olur. Zorlamaların ve sınırlamaların ötesindeki bir akılcı seçim olarak Kantçı soyut özgürlük kavramına karşılık Foucault’ya göre özgürlük, iktidarla karşılıklı ve iki yönlü ilişkiler içinde varolur. Dahası özgürlük, mutlak ahlâk düsturları tarafından önceden varsayılmaktan ziyade, gerçekte iktidar tarafından önceden varsayılır.Foucault açısından iktidar çoklu söylemlerin, karşı söylemlerin, stratejilerin ve teknolojilerin -daima özgül ve yerel direniş ilişkilerrini kışkırtan özgül iktidar ilişkilerinin- birbiriyle çarpıştığı, “ötekilerin eylemi üzerine eylemler”in bir dizisi olarak anlaşılabilir. Direniş, iktidarı aşan ve aynı zamanda onun dinamiğini tamamlayan bir şeydir. İktidar belirli bir eylem özgürlüğüne, olasılıkların belirli bir seçimine dayanır. Bu anlamda, “iktidar ancak özgür özneler üzerinde, ve ancak onlar özgür olduğu ölçüde uygulanır” (Foucault, “Subject” 208-26). Özgürlük ve iktidarın şekilsel olarak karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, Foucaultcu düşünce birincinin ikinciye bütünüyle bağımlılığını öne sürer. Hiçbir özgürlüğün olmadığı, eylem alanının mutlak olarak sınırlandırıldığı ve belirlendiği yerde, Foucaultaçısından hiçbir iktidar olamaz: Mesela kölelik bir iktidar ilişkisi değildir (Foucault, “Subject” 221).
Foucault’nun özgürlük kavramı Kant’ınkinden köklü bir uzaklaşmadır. Kant’a göre özgürlük iktidarın kısıtlama ve sınırlamalarından uzaklaşmak iken, Foucault’ya göre özgürlük, bu sınırların ve kısıtlamaların tam da temelidir. Özgürlük, ne metafizik ne de aşkın bir kavramdır. Daha ziyade, bütünüyle bu dünyaya ilişkin olup iktidarla karmaşık ve dolaşık bir ilişki içinde varolur. Gerçekten, iktidar ve özgürlük birbirleri olmaksızın mevcut olamıyorlarsa o zaman iktidar ilişkilerinden bütünüyle özgürleşmiş bir dünya ihtimali olamaz.
Bunun da ötesinde, Foucault, özgürlüğü iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görebilir çünkü, ona göre, özgürlük zorlamanın yalnızca yokluğundan ya da olumsuzlanmasından daha fazlasını içerir. Özsel bir öznelliğin özgürleşmesinin, klasik Aydınlanmanın özgürlük kavramının temeli olduğu, ve halen siyasal imgelemimizin merkezinde bulunan “baskıcı” özgürlük modelini reddeder. Bununla beraber, hem Foucault hem de Stirner bu özsel özne düşüncesini reddederler -bu sırf iktidarın yarattığı bir yanılsamadır. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbiliğin zaten kendi içindeki sonucudur.” (Discipline 30). Foucault siyasal özgürlük eylemlerine -mesela, bir halk kendisini sömürgeci yönetimden özgürleştirmeye çalışınca- pek önem vermez zira bu, süreklilik içindeki bir özgürlük kipi için bir temel olarak iş göremez. Özgürlüğün, bu ilk özgürleşme eyleminin temeli üzerinde ebediyen tesis edilebileceğini öne sürmek yalnızca yeni tahakküm biçimlerini davet etmektir. Eğer özgürlük herhangi bir siyasal toplumun kalıcı bir niteliği olacaksa, bir pratik -sürekli olarak iktidar ilişkilerine kaarşı çıkan ve sorgulayan, süreklilik içindeki bir strateji ve eylem kipi- olarak görülmeli.
Bu özgürlük pratiği aynı zamanda yaratıcı bir pratiktir -öznenin sürekli bir kendisini oluşturma sürecidir. Bu anlamda, özgürlük olumlu olarak görülebilir. Foucault açısından, şimdiki zamana yönelik Baudelaireci “kahraman” tutum, modernliği karakterize eden şeylerden birisidir. Baudelaire’e göre modernliğin olumsal, kısa ömürlü tabiatı, kişinin kendisiyle yeni bir ilişkilenme tarzını da beraberinde getiren, şimdiki zamana yönelik belirli bir “tutum”la karşılanır. Bu, kendiliğin yeniden icat edilmesini gerektirir: Bu modernlik, insanı ’sahip olduğu varlığı içinde özgürleştirmez’; onu kendisini üretme göreviyle karşı karşıya kalmak zorunda bırakır” (Foucault, “What” 42). Öyleyse, özgürlük insanın özsel benliğinin dışsal baskılardan özgürleşmesi değil, daha ziyade etkin ve üzerinde düşünülmüş bir kendini icat etme pratiğidir. Özgürlük pratiği, “bedenini, davranışını, duygularını ve tutkularını, bizatihi varlığını bir sanat yapıtına dönüştüren” züppe ya da flâneur örneğinde bulunabilir (Foucault, “What” 41-2). Bu kendini-estetikleştirme pratiği, Foucault’ya göre, zamanımızın sınırları üzerine eleştirel bir biçimde düşünmemize imkan verir. Bu, tüm sınırları aşan bir metafizik yer aramaz, buna karşın daha ziyade şimdiki zamanın sınırları ve zorlamaları içinde çalışır. Bununla beraber, daha önemlisi, aynı zamanda sınırlarımızı ve kimliklerimizi yönlendiren bir çalışmadır. Çünkü iktidar bir özneleşme süreci vasıtasıyla -bireyi özsel bir kimliğe bağlayarak- işler, kendiliğin radikal biçimde yeniden oluşturulması direniş eylemi için zorunludur. Özgürlük düşüncesi, öyleyse, çağdaş iktidar rejimlerine çok daha bağlı olan yeni bir siyaset biçimi tanımlamaktadır. “Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi Devlet ve onun kurumlarından özgürleşmek değil, buna karşın kendimizi hem Devletten hem de onunla ilintili bireyleşme türünden özgürleşmektir” (Foucault, “Subject” 216).
Foucault’ya göre, bundan başka, kendiliğin özgürleşmesi belirgin biçimde etik bir pratiktir. “Kendi için kaygı duyma” kavramını içerir, ki bu sayede kişinin arzuları ve davranışı kendisi tarafından düzenlenir öyle ki özgürlük etik bir biçimde uygulanabilsin. Kişinin kendisi için duyduğu bu kaygı ve özgürlük pratiği, Foucault’nun öne sürdüğüne göre, antik Yunanlılarda ve Romalılarda bulunabilir. Bireysel özgürlük onlara göre bir etik sorundu. Başkaları üzerinde iktidarı arzulamak, kişinin kendi özgürlüğünü de tehdit ettiğinden ötürü gücün kullanımı düzene koyulması, izlenmesi ve sınırlanması gereken bir şeydi. Kişinin kendi arzularının kölesi olması, bir başkasının arzularına tâbi olmak kadar kötüydü. Kişinin arzularının ve pratiklerinin bu düzenlenişi, kişinin kendisi için inşa ettiği bir davranış etiğini gerektiriyordu. Özgürlüğü etik olarak uygulamak ve tamamen özgür olmak için kişi, kendisi üzerinde, kendi arzuları üzerinde bir güç kazanmalıydı. Foucault’nun gösterdiği gibi, antik Yunan ve Roma düşüncesinde, “iyi yönetici, gücünü doğru biçimde kullanan, yani gücünü aynı zamanda kendisi üzerinde kullanan kişidir. (”Ethics” 288).
Kendilik kaygısına eşlik eden bu etik özgürlük pratiği, yine de, oldukça Kantçı izlenimi veren belirli bir noktada başlar. Hakikaten, Foucault’nun dediği gibi, “çünkü etik nedir ki, özgürlük pratiği değilse? [...] Özgürlük etiğin ontolojik koşuludur” (”Ethics” 284). Bu, Kant’a göre, ahlâkın önkoşulu olan, özgürlük üzerine kurulu koşulsuz buyruğu yeniden yürürlüğe koyar görünmüyor mu? Foucault, ahlâkçılık ve akılcılığın mutlakçılığından kaçmaya girişirken, koşulsuz buyruğu davranışın ve arzunun özenli biçimde düzenlenmesine yeniden dahil etmiş midir? Etiğin bu biçiminin katılığı konusunda hiçbir şüphe olamaz. Hazların Kullanımı ve Kendilik Kaygısı‘nda Foucault, Yunanlıların ve Romalıların beslenmeden sekse kadar her şeyi ilgilendiren reçetelerini betimler. Bununla beraber, kaygı etiği ile Kant’ın dayattığı evrensel ahlâk düsturları arasında önemli bir ayrım bulunduğunu belirtmek isterim. Davranışın düzenlenmesi ile kaygı etiğinin merkezinde duran özgürlüğün sorunlaştırılması, bireyin ötesinde duran dışsal evrensel bir bakış açısından dayatılan bir şey değil, buna karşın birbirlerine uyan şeylerdir. Foucault’nun özgürlük pratiği, bu anlamda, bir ahlâk değil etiktir. Düşünmeyi ve kendini sorunlaştırmayı hedef alan üslupların ve davranışların belirli bir noktada yoğunlaşmasıdır. Başka bir deyişle, kişinin kendisini, evrensel, aşkın yasalara göre a priori tanımlanan bir şey olarak değil, bireysel pratikleri vasıtasıyla oluşturduğu açık bir proje olarak görmesine imkan verir. Ahlâk yasaları -etik pratiklere onay veren ve yasayı ççiğneyen edimleri cezalandıran herhangi bir aşkın otoritenin, evrensel buyruğun bulunmadığı- bu bakış açısına uymaz. Foucault açısından, ahlâk, zorunlu kıldığı özneleştirme türüne göre tanımlanır. Bir elimizde, kuralı emirler yoluyla zorla kabul ettiren, ve bireyin davranışını bu yasalara havale eden bir özneleştirme biçimini zorunlu kılan ahlâk vardır. Bu -tartışmaya açıktır ki- Kant’ın koşulsuz buyruğudur. Öbür elimizde, Foucault’nun tartıştığı ahlâk vardır ki bu ahlak kişinin, iştahlar ve hazlar yüzünden kendisinden geçmekten sakınmasına, onların üzerinde ustalık ve üstünlük sağlamasına, duygularını sükunet içinde korumasına, içindeki tutkuların köleliğinden serbest kalmasına, ve kendisinden tam bir hoşnutluk ya da kendi kendisi üzerinde mükemmel üstünlük olarak tarif edilebilecek bir tarza eriştirmesine imkân veren kendilikle ilişki ekseni üstünde durur. (Use 29-30)Öyleyse, Foucault’nun etik pratik olarak özgürlük kavramının Kant’ın evrensel ahlak yasasının temeli olarak özgürlük düşüncesinden radikal biçimde farklı olduğunu görebiliriz. Foucault’ya göre, özgürlük etiktir çünkü amacı, kişinin kendisi üzerindeki güç kullanımını arttırmak, başkaları üzerindeki güç kullanımını sınırlamak ve düzene koymak olan, kişinin kendi kendisini yönettiği açık uçlu bir proje içerir. Bu yolla, kişinin bireysel özgürlüğü ve bağımsızlığı çoğalır. Öte yandan, özgürlük Kant’a göre, evrensel olarak uyulması gereken metafizik ahlakın temelidir. Diğer bir deyişle Foucault’ya göre etik, özgürlük ve bağımsızlığı yoğunlaştırır, oysa Kant’a göre özgürlük ve bağımsızlık, eninde sonunda, bizzat onu olanaklı kılan ahlakın çerçevesi içinde kalır.
Ne var ki bu, Stirner’le Foucault’nun özgürlük düşüncesini yadsıdıkları anlamına gelmez. Aksine, Aydınlanmanın özgürlük projesinin sınırlarını, genişletmek -koşulsuz buyruğun sınırlamalarını aşan yeni özgürlük ve özerklik biçimleri icat etmek- üzere sorguya çekerler. Gerçekten de Olivi Custer’ın gösterdiği gibi Foucault da Kant gibi özgürlük sorunsalıyla meşguldür. Bununla birlikte göreceğimiz gibi, özgürlük meselesine farklı biçimde -kendiliğe dair somut etik stratejiler ve pratikler yoluyla- yaklaşmayı düşünür.
Foucault’ya göre, iktidar dünyasının ötesine geçen bir özgürlük durumu yanılsamasının def edilmesi gerekir. Üstelik, özgürlüğün özcü kategorilere iliştirilmesi ve önceden buyurulmuş ahlâkçı ve akılcı koordinatlar hiç değilse sorgulanmalıdır. Yine de özgürlük kavramı Foucault için çok önemlidir -bu kavramdan vazgeçmek istemez, buna karşın daha ziyade, onu kaçınılmaz olarak belirsizleştiren bir iktidar ilişkileri alanına yerleştirmek ister. Bu ancak, özgürlüğün metafizik dünyasından çekilip alınabilmesi ve bireyin seviyesine getirilebilmesi yoluyla özgürlüğün yeniden düşülmesi sayesinde olur. Zorlamaların ve sınırlamaların ötesindeki bir akılcı seçim olarak Kantçı soyut özgürlük kavramına karşılık Foucault’ya göre özgürlük, iktidarla karşılıklı ve iki yönlü ilişkiler içinde varolur. Dahası özgürlük, mutlak ahlâk düsturları tarafından önceden varsayılmaktan ziyade, gerçekte iktidar tarafından önceden varsayılır.Foucault açısından iktidar çoklu söylemlerin, karşı söylemlerin, stratejilerin ve teknolojilerin -daima özgül ve yerel direniş ilişkilerrini kışkırtan özgül iktidar ilişkilerinin- birbiriyle çarpıştığı, “ötekilerin eylemi üzerine eylemler”in bir dizisi olarak anlaşılabilir. Direniş, iktidarı aşan ve aynı zamanda onun dinamiğini tamamlayan bir şeydir. İktidar belirli bir eylem özgürlüğüne, olasılıkların belirli bir seçimine dayanır. Bu anlamda, “iktidar ancak özgür özneler üzerinde, ve ancak onlar özgür olduğu ölçüde uygulanır” (Foucault, “Subject” 208-26). Özgürlük ve iktidarın şekilsel olarak karşıt oldukları klasik iktidar şemasından farklı olarak, Foucaultcu düşünce birincinin ikinciye bütünüyle bağımlılığını öne sürer. Hiçbir özgürlüğün olmadığı, eylem alanının mutlak olarak sınırlandırıldığı ve belirlendiği yerde, Foucaultaçısından hiçbir iktidar olamaz: Mesela kölelik bir iktidar ilişkisi değildir (Foucault, “Subject” 221).
Foucault’nun özgürlük kavramı Kant’ınkinden köklü bir uzaklaşmadır. Kant’a göre özgürlük iktidarın kısıtlama ve sınırlamalarından uzaklaşmak iken, Foucault’ya göre özgürlük, bu sınırların ve kısıtlamaların tam da temelidir. Özgürlük, ne metafizik ne de aşkın bir kavramdır. Daha ziyade, bütünüyle bu dünyaya ilişkin olup iktidarla karmaşık ve dolaşık bir ilişki içinde varolur. Gerçekten, iktidar ve özgürlük birbirleri olmaksızın mevcut olamıyorlarsa o zaman iktidar ilişkilerinden bütünüyle özgürleşmiş bir dünya ihtimali olamaz.
Bunun da ötesinde, Foucault, özgürlüğü iktidar ilişkilerine bulaşmış olarak görebilir çünkü, ona göre, özgürlük zorlamanın yalnızca yokluğundan ya da olumsuzlanmasından daha fazlasını içerir. Özsel bir öznelliğin özgürleşmesinin, klasik Aydınlanmanın özgürlük kavramının temeli olduğu, ve halen siyasal imgelemimizin merkezinde bulunan “baskıcı” özgürlük modelini reddeder. Bununla beraber, hem Foucault hem de Stirner bu özsel özne düşüncesini reddederler -bu sırf iktidarın yarattığı bir yanılsamadır. Foucault’nun dediği gibi, “bizim için tanımlanan, bizleri özgür olmaya davet eden insan, kendisinden çok daha derinde bulunan bir tâbiliğin zaten kendi içindeki sonucudur.” (Discipline 30). Foucault siyasal özgürlük eylemlerine -mesela, bir halk kendisini sömürgeci yönetimden özgürleştirmeye çalışınca- pek önem vermez zira bu, süreklilik içindeki bir özgürlük kipi için bir temel olarak iş göremez. Özgürlüğün, bu ilk özgürleşme eyleminin temeli üzerinde ebediyen tesis edilebileceğini öne sürmek yalnızca yeni tahakküm biçimlerini davet etmektir. Eğer özgürlük herhangi bir siyasal toplumun kalıcı bir niteliği olacaksa, bir pratik -sürekli olarak iktidar ilişkilerine kaarşı çıkan ve sorgulayan, süreklilik içindeki bir strateji ve eylem kipi- olarak görülmeli.
Bu özgürlük pratiği aynı zamanda yaratıcı bir pratiktir -öznenin sürekli bir kendisini oluşturma sürecidir. Bu anlamda, özgürlük olumlu olarak görülebilir. Foucault açısından, şimdiki zamana yönelik Baudelaireci “kahraman” tutum, modernliği karakterize eden şeylerden birisidir. Baudelaire’e göre modernliğin olumsal, kısa ömürlü tabiatı, kişinin kendisiyle yeni bir ilişkilenme tarzını da beraberinde getiren, şimdiki zamana yönelik belirli bir “tutum”la karşılanır. Bu, kendiliğin yeniden icat edilmesini gerektirir: Bu modernlik, insanı ’sahip olduğu varlığı içinde özgürleştirmez’; onu kendisini üretme göreviyle karşı karşıya kalmak zorunda bırakır” (Foucault, “What” 42). Öyleyse, özgürlük insanın özsel benliğinin dışsal baskılardan özgürleşmesi değil, daha ziyade etkin ve üzerinde düşünülmüş bir kendini icat etme pratiğidir. Özgürlük pratiği, “bedenini, davranışını, duygularını ve tutkularını, bizatihi varlığını bir sanat yapıtına dönüştüren” züppe ya da flâneur örneğinde bulunabilir (Foucault, “What” 41-2). Bu kendini-estetikleştirme pratiği, Foucault’ya göre, zamanımızın sınırları üzerine eleştirel bir biçimde düşünmemize imkan verir. Bu, tüm sınırları aşan bir metafizik yer aramaz, buna karşın daha ziyade şimdiki zamanın sınırları ve zorlamaları içinde çalışır. Bununla beraber, daha önemlisi, aynı zamanda sınırlarımızı ve kimliklerimizi yönlendiren bir çalışmadır. Çünkü iktidar bir özneleşme süreci vasıtasıyla -bireyi özsel bir kimliğe bağlayarak- işler, kendiliğin radikal biçimde yeniden oluşturulması direniş eylemi için zorunludur. Özgürlük düşüncesi, öyleyse, çağdaş iktidar rejimlerine çok daha bağlı olan yeni bir siyaset biçimi tanımlamaktadır. “Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi Devlet ve onun kurumlarından özgürleşmek değil, buna karşın kendimizi hem Devletten hem de onunla ilintili bireyleşme türünden özgürleşmektir” (Foucault, “Subject” 216).
Foucault’ya göre, bundan başka, kendiliğin özgürleşmesi belirgin biçimde etik bir pratiktir. “Kendi için kaygı duyma” kavramını içerir, ki bu sayede kişinin arzuları ve davranışı kendisi tarafından düzenlenir öyle ki özgürlük etik bir biçimde uygulanabilsin. Kişinin kendisi için duyduğu bu kaygı ve özgürlük pratiği, Foucault’nun öne sürdüğüne göre, antik Yunanlılarda ve Romalılarda bulunabilir. Bireysel özgürlük onlara göre bir etik sorundu. Başkaları üzerinde iktidarı arzulamak, kişinin kendi özgürlüğünü de tehdit ettiğinden ötürü gücün kullanımı düzene koyulması, izlenmesi ve sınırlanması gereken bir şeydi. Kişinin kendi arzularının kölesi olması, bir başkasının arzularına tâbi olmak kadar kötüydü. Kişinin arzularının ve pratiklerinin bu düzenlenişi, kişinin kendisi için inşa ettiği bir davranış etiğini gerektiriyordu. Özgürlüğü etik olarak uygulamak ve tamamen özgür olmak için kişi, kendisi üzerinde, kendi arzuları üzerinde bir güç kazanmalıydı. Foucault’nun gösterdiği gibi, antik Yunan ve Roma düşüncesinde, “iyi yönetici, gücünü doğru biçimde kullanan, yani gücünü aynı zamanda kendisi üzerinde kullanan kişidir. (”Ethics” 288).
Kendilik kaygısına eşlik eden bu etik özgürlük pratiği, yine de, oldukça Kantçı izlenimi veren belirli bir noktada başlar. Hakikaten, Foucault’nun dediği gibi, “çünkü etik nedir ki, özgürlük pratiği değilse? [...] Özgürlük etiğin ontolojik koşuludur” (”Ethics” 284). Bu, Kant’a göre, ahlâkın önkoşulu olan, özgürlük üzerine kurulu koşulsuz buyruğu yeniden yürürlüğe koyar görünmüyor mu? Foucault, ahlâkçılık ve akılcılığın mutlakçılığından kaçmaya girişirken, koşulsuz buyruğu davranışın ve arzunun özenli biçimde düzenlenmesine yeniden dahil etmiş midir? Etiğin bu biçiminin katılığı konusunda hiçbir şüphe olamaz. Hazların Kullanımı ve Kendilik Kaygısı‘nda Foucault, Yunanlıların ve Romalıların beslenmeden sekse kadar her şeyi ilgilendiren reçetelerini betimler. Bununla beraber, kaygı etiği ile Kant’ın dayattığı evrensel ahlâk düsturları arasında önemli bir ayrım bulunduğunu belirtmek isterim. Davranışın düzenlenmesi ile kaygı etiğinin merkezinde duran özgürlüğün sorunlaştırılması, bireyin ötesinde duran dışsal evrensel bir bakış açısından dayatılan bir şey değil, buna karşın birbirlerine uyan şeylerdir. Foucault’nun özgürlük pratiği, bu anlamda, bir ahlâk değil etiktir. Düşünmeyi ve kendini sorunlaştırmayı hedef alan üslupların ve davranışların belirli bir noktada yoğunlaşmasıdır. Başka bir deyişle, kişinin kendisini, evrensel, aşkın yasalara göre a priori tanımlanan bir şey olarak değil, bireysel pratikleri vasıtasıyla oluşturduğu açık bir proje olarak görmesine imkan verir. Ahlâk yasaları -etik pratiklere onay veren ve yasayı ççiğneyen edimleri cezalandıran herhangi bir aşkın otoritenin, evrensel buyruğun bulunmadığı- bu bakış açısına uymaz. Foucault açısından, ahlâk, zorunlu kıldığı özneleştirme türüne göre tanımlanır. Bir elimizde, kuralı emirler yoluyla zorla kabul ettiren, ve bireyin davranışını bu yasalara havale eden bir özneleştirme biçimini zorunlu kılan ahlâk vardır. Bu -tartışmaya açıktır ki- Kant’ın koşulsuz buyruğudur. Öbür elimizde, Foucault’nun tartıştığı ahlâk vardır ki bu ahlak kişinin, iştahlar ve hazlar yüzünden kendisinden geçmekten sakınmasına, onların üzerinde ustalık ve üstünlük sağlamasına, duygularını sükunet içinde korumasına, içindeki tutkuların köleliğinden serbest kalmasına, ve kendisinden tam bir hoşnutluk ya da kendi kendisi üzerinde mükemmel üstünlük olarak tarif edilebilecek bir tarza eriştirmesine imkân veren kendilikle ilişki ekseni üstünde durur. (Use 29-30)Öyleyse, Foucault’nun etik pratik olarak özgürlük kavramının Kant’ın evrensel ahlak yasasının temeli olarak özgürlük düşüncesinden radikal biçimde farklı olduğunu görebiliriz. Foucault’ya göre, özgürlük etiktir çünkü amacı, kişinin kendisi üzerindeki güç kullanımını arttırmak, başkaları üzerindeki güç kullanımını sınırlamak ve düzene koymak olan, kişinin kendi kendisini yönettiği açık uçlu bir proje içerir. Bu yolla, kişinin bireysel özgürlüğü ve bağımsızlığı çoğalır. Öte yandan, özgürlük Kant’a göre, evrensel olarak uyulması gereken metafizik ahlakın temelidir. Diğer bir deyişle Foucault’ya göre etik, özgürlük ve bağımsızlığı yoğunlaştırır, oysa Kant’a göre özgürlük ve bağımsızlık, eninde sonunda, bizzat onu olanaklı kılan ahlakın çerçevesi içinde kalır.
Öyleyse Foucault’nun özgürlük kavramının, burada üstünde durulması gereken birbiriyle ilişkili iki cephesi vardır. İlk olarak, kişinin, sahip olduğu özü baskı altına alan dışsal sınırlardan değil, fakat daha ziyade bizzat bu öz tarafından dayatılan sınırlardan kendisini kurtarmasına imkan veren özgürlük pratiği vardır. Bu, bir anlamda, kendi kendisini aşmak ve yeniden icat etmek yoluyla bu sınırları çiğnemesini gerektirir. Bu, bireyin kendisini icat ederken bu sınırlardan yararlanmasına imkan tanıyan, iktidarın sınırları içinde işleyen bir özgürlük biçimidir. İkinci olarak, özgürlüğün tamamen etik olan bir yönü vardır -bu, kişinin kendisi ve arzuları üzerindeki gücünün artışını, böylece başkaları üzerinde güç uygularken denetimi elde tutmasını hedefleyen bir kendilik kaygısı pratiğidir. Kendilik kaygısı pratiği bu yolla bireyin, özgürlüğünü ve bireysel bağımsızlığını yoğunlaştırmak amacıyla, iktidar ilişkilerinin orta yerinde eylemine etik bir yön verme imkanı sunar. Bu yüzden özgürlük, değişmez ahlakçı ve akılcı yasaların peşinen belirlemediği, süreklilik içinde ve olumsal bir kendilik pratiği olarak düşünülür.
İki Aydınlanma
Foucault “Aydınlanma Nedir?” adlı denemelerinin ikincisinde, Kant’ın, insanın olgunlaşmamışlık ve tâbilik durumundan bir “çıkış yolu” ve bir kaçış olarak bağımsız aklın özgür ve kamusal kullanımında diretmesini inceler. Modernliğe yönelik eleştirel bir ethosa imkan verdiği için Foucault, bu bağımsız aklın yararlı olduğuna inansa da Aydınlanmanın “tehdidi”ni -Aydınlanmanın merkezindeki bu eleştirel ethosun evrensel bir akılcılık ve ahlakçılık içinde yazılmasının dayatılmasını- geri çevirir. Kant’la ilgili mesele şudur: Kişinin kendi sınırları üzerine eleştirel düşünmesi ve bireysel özerkliği için bir alan açar, ancak mutlak itaati gerektiren aşkın akılcılık ve ahlakçılık kavramları içinde yeniden yazıp kalıcılaştırarak bu alana son verir. Foucault’ya göre, Aydınlanmanın mirası derin bir biçimde muğlaktır. Colin Gordon’ın gösterdiği gibi Foucault açısından iki Aydınlanma vardır -akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair Aydınlanma. Foucault açısından bu muğlaklık Kant’ın Aydınlanma üzerine incelemesine yansımıştır.
Belki de Foucault’da Kantçı bir moment vardır (ya da Kant’ta Foucaultcu bir moment de diyebilir miyiz?). Foucault, düşüncesindeki daha özgürleştirici yöne odaklanmak suretiyle Kant’ı heterojen bir şekilde okumamızın yolunu gösterir; burada modernliğin sınırlarını sorgulamaya, özneler olarak kurulma biçimimiz üzerine eleştirel biçimde düşünmeye cesaretlendiriliriz. Foucault’nun gösterdiği gibi Kant, Aydınlanmayı (Aufklärung), “bilme cesareti” ve kamusal aklın, özgür ve bağımsız kullanımıyla nitelendirilen bir eleştirel koşul olarak görür. Bu eleştirel koşul “devrim iradesi”yle -devrimi (Kant örneğinde Fransız Devrimi) modernliğin koşullarının sorgulanmasına imkân veren bir Olay olarak kavrama girişimiyle- birlikte bulunur -”şimdiki zamanın ontolojisi“- ve bizlerin özneler olma şeklimiz bununla ilişkili olarak kalır (Foucault, “Kant” 88-96). Foucault, bu eleştirel stratejiyi Aydınlanmanın kendi söylemi ile ahlakçı ve akılcı emirlerinin sınırları üzerine düşünmek için benimseyebileceğimizi önerir. Böylece evrensel yasalar kavrayışının ötesinde, kendi görkemli yapısı dahilinde bireysel özerklik için alanlar açarak, Aydınlanmanın eleştirel kapasitelerini bu anlamda kendisine karşı kullanabiliriz.
Şimdiki zamana yönelik bu eleştirel duruş, ilintili olduğu “kendilik kaygısı” pratiğiyle birlikte soybilimsel özgürlük bir stratejisinin -Foucault’nun dediği gibi “en sonunda bir bilime dönüşecek, olası bir metafizik arayışında olmayan; tanımlanmamış özgürlük çalışmasına yeni bir itiş verme [..] arayışında olan” bir stratejinin- taslağını çıkarıyor (”What” 46).
Foucault “Aydınlanma Nedir?” adlı denemelerinin ikincisinde, Kant’ın, insanın olgunlaşmamışlık ve tâbilik durumundan bir “çıkış yolu” ve bir kaçış olarak bağımsız aklın özgür ve kamusal kullanımında diretmesini inceler. Modernliğe yönelik eleştirel bir ethosa imkan verdiği için Foucault, bu bağımsız aklın yararlı olduğuna inansa da Aydınlanmanın “tehdidi”ni -Aydınlanmanın merkezindeki bu eleştirel ethosun evrensel bir akılcılık ve ahlakçılık içinde yazılmasının dayatılmasını- geri çevirir. Kant’la ilgili mesele şudur: Kişinin kendi sınırları üzerine eleştirel düşünmesi ve bireysel özerkliği için bir alan açar, ancak mutlak itaati gerektiren aşkın akılcılık ve ahlakçılık kavramları içinde yeniden yazıp kalıcılaştırarak bu alana son verir. Foucault’ya göre, Aydınlanmanın mirası derin bir biçimde muğlaktır. Colin Gordon’ın gösterdiği gibi Foucault açısından iki Aydınlanma vardır -akılcı kesinlik, mutlak kimlik ve yazgıya dair Aydınlanma ile sürekli sorgulama ve belirsizliğe dair Aydınlanma. Foucault açısından bu muğlaklık Kant’ın Aydınlanma üzerine incelemesine yansımıştır.
Belki de Foucault’da Kantçı bir moment vardır (ya da Kant’ta Foucaultcu bir moment de diyebilir miyiz?). Foucault, düşüncesindeki daha özgürleştirici yöne odaklanmak suretiyle Kant’ı heterojen bir şekilde okumamızın yolunu gösterir; burada modernliğin sınırlarını sorgulamaya, özneler olarak kurulma biçimimiz üzerine eleştirel biçimde düşünmeye cesaretlendiriliriz. Foucault’nun gösterdiği gibi Kant, Aydınlanmayı (Aufklärung), “bilme cesareti” ve kamusal aklın, özgür ve bağımsız kullanımıyla nitelendirilen bir eleştirel koşul olarak görür. Bu eleştirel koşul “devrim iradesi”yle -devrimi (Kant örneğinde Fransız Devrimi) modernliğin koşullarının sorgulanmasına imkân veren bir Olay olarak kavrama girişimiyle- birlikte bulunur -”şimdiki zamanın ontolojisi“- ve bizlerin özneler olma şeklimiz bununla ilişkili olarak kalır (Foucault, “Kant” 88-96). Foucault, bu eleştirel stratejiyi Aydınlanmanın kendi söylemi ile ahlakçı ve akılcı emirlerinin sınırları üzerine düşünmek için benimseyebileceğimizi önerir. Böylece evrensel yasalar kavrayışının ötesinde, kendi görkemli yapısı dahilinde bireysel özerklik için alanlar açarak, Aydınlanmanın eleştirel kapasitelerini bu anlamda kendisine karşı kullanabiliriz.
Şimdiki zamana yönelik bu eleştirel duruş, ilintili olduğu “kendilik kaygısı” pratiğiyle birlikte soybilimsel özgürlük bir stratejisinin -Foucault’nun dediği gibi “en sonunda bir bilime dönüşecek, olası bir metafizik arayışında olmayan; tanımlanmamış özgürlük çalışmasına yeni bir itiş verme [..] arayışında olan” bir stratejinin- taslağını çıkarıyor (”What” 46).
Stirner’in Kendi Olmak Teorisi
Göreceğimiz gibi, özgürlüğe yeni bir itiş vermeye, onu içi boş düşler ve vaatler diyarından almaya duyulan bu arzu, Stirner’in kendi olmak teorisine kesinlikle yansımıştır. Kendiliği, özgürlüğün odağı haline getirip, özgürlüğü de iktidar ilişkilerinin ortasına yerleştirirken Foucault’nunkine benzeyen bir “soybilimsel” yaklaşım benimser.
Kendiliği aşma ve yeniden icat etme -kendiliği sabit ve özsel kimliklerden kurtarma- fikri Stirner’in düşüncesinde de merkezi bir temadır. Daha önce de gördüğümüz gibi Stirner, insan özü kavramının, bireyi zorbalaştıran ve siyasal tahakkümün türlü biçimleriyle bağlantılı olan, tersine çevrilmiş bir Hıristiyan idealizminden türeyen baskıcı bir kurmaca olduğunu göstermiştir. Stirner de Foucault’nunkine çok benzeyen bir özneleşme süreci tarif eder: İktidar, aşağıya doğru baskı uygulamaktan ziyade, bireyleri özsel bir kimliğe göre tanımlayarak özneleştirmek yoluyla yönetir. Stirner’in dediği gibi: “Devlet benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığını ele verir … insan olmayı bana bir görev olarak dayatır” (161). İnsan özü, bireye, kendisinin yaratımı olmayan ve bağımsızlığını azaltan bir dizi değişmez ahlakçı ve akılcı düşünce dayatır. Stirner’in baskıcı bulduğu, tam olarak -koşulsuz buyruğun temeli olan görevle aynı anlama gelen- bu görev ve ahlaki itaat düşüncesidir.
Öyleyse Stirner’e göre birey, kendisini -ilkin özden kurtarmak suretiyle bu basskıcı düşüncelerden ve yükümlülüklerden- ona dayatılan özsel kimlikten kurtarmalıdır. Öyleyse özgürlük özü aşmayı, kendiliği aşmayı gerektirir. Fakat bu aşma hangi biçimi alacaktır? Foucault’ya benzer şekilde Stirner de -dışsal bir baskının zincirlerini kırdığı varsayılan özsel bir kendilik nosyonuna dayanan- kurtuluş ve devrim diline kuşkuyla bakar. Stirner’e göre, bu insan özü kavramının kendisi kesinlikle baskıcıdır. Bundan ötürü, hümanist özgürleşme projesini terk eden ve bundan ziyade özneyi yeni ve özselci olmayan biçimde yeniden kurgulamaya çalışan farklı özgürlük stratejileri talep edilir. Bu hedef için Stirner bir isyan talep eder: Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun devrilmesini içerir, bu açıdan birsiyasal ya da toplumsal sözleşmedir; diğeriyse gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşümüdür, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu yalnızca, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (279-80)Öyleyse bir devrim, insan özünün serpilip gelişebilmesi amacıyla varolan toplumsal ve siyasal koşulları dönüştürmeyi hedeflerken, isyan ise bireyi tam da bu özün kendisinden kurtarmayı hedefler. Foucault’nun özgürlük pratiklerine benzer şekilde isyan da bireyin kendisiyle ilişkilenişini dönüştürmeyi hedefler. Öyleyse isyan, bireyin kendisine zorla kabul ettirilmiş olan özsel kimliğin reddedilmesiyle başlar: Stirner’in dediği gibi, insanların kendilerinden duydukları hoşnutsuzluklardan başlar. İsyan siyasal kurumların devrilmesini hedeflemez. Bireyin, bir anlamda sahip olduğu kimliği aşmasını hedefler -bunun sonucu zorunlu olarak siyasal düzenlemelerde de bir değişimdir. Bundan dolayı isyan kişinin ne olduğu ile -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- değil neolmadığı ile ilgilidir.
Göreceğimiz gibi, özgürlüğe yeni bir itiş vermeye, onu içi boş düşler ve vaatler diyarından almaya duyulan bu arzu, Stirner’in kendi olmak teorisine kesinlikle yansımıştır. Kendiliği, özgürlüğün odağı haline getirip, özgürlüğü de iktidar ilişkilerinin ortasına yerleştirirken Foucault’nunkine benzeyen bir “soybilimsel” yaklaşım benimser.
Kendiliği aşma ve yeniden icat etme -kendiliği sabit ve özsel kimliklerden kurtarma- fikri Stirner’in düşüncesinde de merkezi bir temadır. Daha önce de gördüğümüz gibi Stirner, insan özü kavramının, bireyi zorbalaştıran ve siyasal tahakkümün türlü biçimleriyle bağlantılı olan, tersine çevrilmiş bir Hıristiyan idealizminden türeyen baskıcı bir kurmaca olduğunu göstermiştir. Stirner de Foucault’nunkine çok benzeyen bir özneleşme süreci tarif eder: İktidar, aşağıya doğru baskı uygulamaktan ziyade, bireyleri özsel bir kimliğe göre tanımlayarak özneleştirmek yoluyla yönetir. Stirner’in dediği gibi: “Devlet benim bir insan olmamı talep ederek bana olan düşmanlığını ele verir … insan olmayı bana bir görev olarak dayatır” (161). İnsan özü, bireye, kendisinin yaratımı olmayan ve bağımsızlığını azaltan bir dizi değişmez ahlakçı ve akılcı düşünce dayatır. Stirner’in baskıcı bulduğu, tam olarak -koşulsuz buyruğun temeli olan görevle aynı anlama gelen- bu görev ve ahlaki itaat düşüncesidir.
Öyleyse Stirner’e göre birey, kendisini -ilkin özden kurtarmak suretiyle bu basskıcı düşüncelerden ve yükümlülüklerden- ona dayatılan özsel kimlikten kurtarmalıdır. Öyleyse özgürlük özü aşmayı, kendiliği aşmayı gerektirir. Fakat bu aşma hangi biçimi alacaktır? Foucault’ya benzer şekilde Stirner de -dışsal bir baskının zincirlerini kırdığı varsayılan özsel bir kendilik nosyonuna dayanan- kurtuluş ve devrim diline kuşkuyla bakar. Stirner’e göre, bu insan özü kavramının kendisi kesinlikle baskıcıdır. Bundan ötürü, hümanist özgürleşme projesini terk eden ve bundan ziyade özneyi yeni ve özselci olmayan biçimde yeniden kurgulamaya çalışan farklı özgürlük stratejileri talep edilir. Bu hedef için Stirner bir isyan talep eder: Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun devrilmesini içerir, bu açıdan birsiyasal ya da toplumsal sözleşmedir; diğeriyse gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşümüdür, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu yalnızca, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (279-80)Öyleyse bir devrim, insan özünün serpilip gelişebilmesi amacıyla varolan toplumsal ve siyasal koşulları dönüştürmeyi hedeflerken, isyan ise bireyi tam da bu özün kendisinden kurtarmayı hedefler. Foucault’nun özgürlük pratiklerine benzer şekilde isyan da bireyin kendisiyle ilişkilenişini dönüştürmeyi hedefler. Öyleyse isyan, bireyin kendisine zorla kabul ettirilmiş olan özsel kimliğin reddedilmesiyle başlar: Stirner’in dediği gibi, insanların kendilerinden duydukları hoşnutsuzluklardan başlar. İsyan siyasal kurumların devrilmesini hedeflemez. Bireyin, bir anlamda sahip olduğu kimliği aşmasını hedefler -bunun sonucu zorunlu olarak siyasal düzenlemelerde de bir değişimdir. Bundan dolayı isyan kişinin ne olduğu ile -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- değil neolmadığı ile ilgilidir.
Bu kendini yeniden icat ederek özsel kimliklerden kaçma ethosu ile Foucault’nun ilgilendiği Baudelaireci kendini estetikleştirme arasında önemli paralellikler var. Baudelaire’in kendini bir sanat yapıtı olarak görmek gerektiği iddiası gibi, Stirner de kendiliği -ya da egoyu- bir “yaratıcı hiçllik,” tanımı bireye bağlı olan radikal bir boşluk olarak görür: “Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi öne sürüyor ya da yaratıyorum” (135). Stirner’e göre kendilik bir süreçtir, kendi kendisini yaratan bir akımın sürekli akışıdır -sabit kimliklerin ve özlerin dayatılmasından sıyrılan bir süreçtir: “hiçbir kavram beni ifade edemez, benim özüm olarak belirtilen hiçbir şey beni tüketemez” (324).
Bu yüzden hem Stirner’in isyan stratejisi hem de Foucault’nun kendilik kaygısı projesi, öznenin ve kendisiyle ilişkisinin yeniden kurgulanmasını gerektiren olumsal özgürlük pratikleridir. Foucault açısından olduğu gibi Stirner açısından da özgürlük, bireylerin bağlandığı tanımsız ve açık uçlu bir projedir. İsyan, Stirner’in öne sürdüğüne göre, bireylere özgürlük bahşetmek üzere siyasal kurumlara güvenmez, buna karşın bireyin kendi özgürlük biçimini icat etmesine bel bağlar. Bu, birey üzerinde başkalarının güç kullanımını sınırlayıp, kişinin kendisi üzerinde kullandığı gücü arttırarak, iktidar ilişkileri dahilinde bağımsız alanlar inşa etme girişimidir. Bunun da ötesinde birey, insan özünün ve evrensel ahlakçı düşüncelerin dayattığı sınırlardan kaçarak, yeni ve önceden belirleneyen biçimlerde kendisini yeniden icat etmekte özgürdür.
İsyan kavramı, özgürlük kavramının post-Kantçı yollardan radikal biçimde yeniden formüle edilmesini gerektirir. Örneğin Stirner, tamamen evrensel bir özgürlük kavramının olamayacağını belirtir; özgürlük daima evrensel kisvesindeki belirli bir özgürlüktür. Kant’a göre bütün akılcı bireylerin zemini olan evrensel özgürlük, belirli bir gizli çıkarı ancak maskeleyebilir. Stirner’e göre özgürlük, muğlak ve sorunlu bir kavramdır, bireyi baştan çıkaran yine de erişilmez kalan, ve bireyin uyanması gereken “büyülü güzel bir rüya”dır.
Dahası özgürlük sınırlı bir kavramdır. Yalnızca dar olumsuz anlamıyla düşünülür. Stirner özgürlük kavramını daha ziyade, daha olumlu olan bir şeye yönelik özgürlük (freedom to ç.n.) olarak genişletmek ister. Özgürlük olumsuz anlamıyla yalnızca kendinden feragat etmeyi -bir şeyden kurtulmayı, kendini yadsımayı- içerir. Bu nedenle Stirner açısından birey, görünüşte Aydınlanma hümanizminin özgürleşmeci idealleriyle uyumlu olarak ne kadar özgürse, kendi üzerinde uyguladığı gücü o kadar yitirir. Öte yandan, olumlu özgürlük -ya da kendi olmak- bireyin kendisi için icat ettiği bir özgürlük biçimidir. Kantçı özgürlüğün tersine kendi olmak, evrensel idealler ya da koşulsuz buyrukların güvencesi altında değildir. Eğer öyle olsaydı, yalnızca daha ileri bir tahakküme yol açardı: “özgürlüğü verilmiş bir insan, özgürleşmiş bir insandan başka her şeydir [...] özgürlük kıyafeti giymiş bir özgür olmayan insandır, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi” (152).
Özgürlük bireyin kendisi tarafından ele geçirilmelidir. Özgürlük için herhangi bir değere sahip olmak bireyin onu yaratma gücüne dayanmalıdır. “Özgürlüğüm ancak benim kudretim olduğu zaman tamamlanmış olur, buna karşın bu yolla yalnızca özgür bir insan olmakla kalmam, kendisi olan bir insan haline gelirim” (151). Stirner özgürlüğün gerçek temelinin iktidar olduğunu ilk fark edenlerden birisiydi. Özgürlüğü evrensel ölçüde iktidar yokluğu olarak düşünmek onun iktidar içindeki asıl temelini maskelemektir. Kendi olmak teorisi, özgürlük ile iktidar arasındaki kaçınılmaz ilişkinin kabul edilmesi ve gerçekten onaylanmasıdır. Kendi olmak, bireyin kendisi üzerindeki gücünün -metafizik ya da özcü kategorilere sıkıştırılmamış olan, kendi özgürlük biçimlerini yaratma yetisinin- gerçekleşmesidir. Bu anlamda kendi olmak, koşulsuz buyruğun ötesine geçen bir özgürlük biçimidir. Dışsal ahlak düsturlarına mutlak ve vazifeşinas bir bağlılık duymaktan ziyade, bir olumsal ve açık ihtimaller sahası olarak kendilik düşüncesine dayanır.
Bu yüzden hem Stirner’in isyan stratejisi hem de Foucault’nun kendilik kaygısı projesi, öznenin ve kendisiyle ilişkisinin yeniden kurgulanmasını gerektiren olumsal özgürlük pratikleridir. Foucault açısından olduğu gibi Stirner açısından da özgürlük, bireylerin bağlandığı tanımsız ve açık uçlu bir projedir. İsyan, Stirner’in öne sürdüğüne göre, bireylere özgürlük bahşetmek üzere siyasal kurumlara güvenmez, buna karşın bireyin kendi özgürlük biçimini icat etmesine bel bağlar. Bu, birey üzerinde başkalarının güç kullanımını sınırlayıp, kişinin kendisi üzerinde kullandığı gücü arttırarak, iktidar ilişkileri dahilinde bağımsız alanlar inşa etme girişimidir. Bunun da ötesinde birey, insan özünün ve evrensel ahlakçı düşüncelerin dayattığı sınırlardan kaçarak, yeni ve önceden belirleneyen biçimlerde kendisini yeniden icat etmekte özgürdür.
İsyan kavramı, özgürlük kavramının post-Kantçı yollardan radikal biçimde yeniden formüle edilmesini gerektirir. Örneğin Stirner, tamamen evrensel bir özgürlük kavramının olamayacağını belirtir; özgürlük daima evrensel kisvesindeki belirli bir özgürlüktür. Kant’a göre bütün akılcı bireylerin zemini olan evrensel özgürlük, belirli bir gizli çıkarı ancak maskeleyebilir. Stirner’e göre özgürlük, muğlak ve sorunlu bir kavramdır, bireyi baştan çıkaran yine de erişilmez kalan, ve bireyin uyanması gereken “büyülü güzel bir rüya”dır.
Dahası özgürlük sınırlı bir kavramdır. Yalnızca dar olumsuz anlamıyla düşünülür. Stirner özgürlük kavramını daha ziyade, daha olumlu olan bir şeye yönelik özgürlük (freedom to ç.n.) olarak genişletmek ister. Özgürlük olumsuz anlamıyla yalnızca kendinden feragat etmeyi -bir şeyden kurtulmayı, kendini yadsımayı- içerir. Bu nedenle Stirner açısından birey, görünüşte Aydınlanma hümanizminin özgürleşmeci idealleriyle uyumlu olarak ne kadar özgürse, kendi üzerinde uyguladığı gücü o kadar yitirir. Öte yandan, olumlu özgürlük -ya da kendi olmak- bireyin kendisi için icat ettiği bir özgürlük biçimidir. Kantçı özgürlüğün tersine kendi olmak, evrensel idealler ya da koşulsuz buyrukların güvencesi altında değildir. Eğer öyle olsaydı, yalnızca daha ileri bir tahakküme yol açardı: “özgürlüğü verilmiş bir insan, özgürleşmiş bir insandan başka her şeydir [...] özgürlük kıyafeti giymiş bir özgür olmayan insandır, tıpkı aslan postuna bürünmüş eşek gibi” (152).
Özgürlük bireyin kendisi tarafından ele geçirilmelidir. Özgürlük için herhangi bir değere sahip olmak bireyin onu yaratma gücüne dayanmalıdır. “Özgürlüğüm ancak benim kudretim olduğu zaman tamamlanmış olur, buna karşın bu yolla yalnızca özgür bir insan olmakla kalmam, kendisi olan bir insan haline gelirim” (151). Stirner özgürlüğün gerçek temelinin iktidar olduğunu ilk fark edenlerden birisiydi. Özgürlüğü evrensel ölçüde iktidar yokluğu olarak düşünmek onun iktidar içindeki asıl temelini maskelemektir. Kendi olmak teorisi, özgürlük ile iktidar arasındaki kaçınılmaz ilişkinin kabul edilmesi ve gerçekten onaylanmasıdır. Kendi olmak, bireyin kendisi üzerindeki gücünün -metafizik ya da özcü kategorilere sıkıştırılmamış olan, kendi özgürlük biçimlerini yaratma yetisinin- gerçekleşmesidir. Bu anlamda kendi olmak, koşulsuz buyruğun ötesine geçen bir özgürlük biçimidir. Dışsal ahlak düsturlarına mutlak ve vazifeşinas bir bağlılık duymaktan ziyade, bir olumsal ve açık ihtimaller sahası olarak kendilik düşüncesine dayanır.
Sonuç
Kendi olmak düşüncesi, post-Kantçı bir özgürlük tanımlamak için yaşamsaldır. Belki de Stirner’in sözleriyle “Kendi olmak yeni bir özgürlük yaratmıştır“(147).Birincisi, kendi olmak, özgürlüğü evrensel ahlak ve akıl kategorilerinin sınırları ötesinde düşünmeyi mümkün kılar. Kendi olmak, aşkın ideallerin güvencesi altındaki birisi olmaktan ziyade, kişinin özgürlüğü kendi adına icat etme biçimidir. Foucault da özgürlüğü bu baskıcı sınırlamalardan “özgürleştirmeye” çalışmıştır. İkincisi, kendi olmak, Foucault’nun iktidar ilişkileri içine yerleşmiş özgürlüğe dair savıyla büyük oranda örtüşür. Foucault gibi Stirner de iktidarın bütünüyle yok olmasını gerektiren bir özgürlük düşüncesinin yanılsama olduğunu göstermiştir. Birey daima karmaşık bir iktidar ilişkileri ağı tarafından kapsanır; bu sınırlar dahilinde, özgürlük için savaşılmalı, özgürlük yeniden icat edilmeli ve yeniden tartışılmalıdır. Öyleyse kendi olmak, iktidara direnme olanakları yaratmak olarak da görülebilir. Stirner de Foucault’ya benzer şekilde, özgürlük ve direnişin en baskıcı koşullarda bile daima var olabileceğini savunur. Kendi olmak bu anlamda, iktidar ilişkilerinin sınırları dahilindeki bir özgürlük ve direniş projesidir -özgürlüğün esaslı biçimde uzlaşmaz ve belirsiz tabiatının tanınmasıdır. Üçüncüsü, kendi olmak yalnızca bireyin tahakküm altına alınmasını sınırlama girişimi değil aynı zamanda kişinin kendisi üzerinde uyguladığı gücü yoğunlaştırmasının bir yoludur. Hem Stirner hem de Foucault’ya göre, Kant’ın evrensel özgürlüğünün, bireyin kendisini yönetmesini sınırlayan mutlak akıl ve ahlak ölçütlerine dayandığını görmüştük. Foucault olsun Stirner olsun, ikisi de farklı yollarla, özgürlük kavramının yeniden tanımlanmasıyla ilgilendiler: Bir tarafta kendilik kaygısı etik pratiği ve diğer tarafta kendi olmak stratejisi yoluyla, her ikisi de bireyin kendi üzerinde sahip olduğu gücü arttırmasını amaçladılar.
Bu iki strateji özgürlük kavramını daha çağdaş bir biçimde kavramlaştırmamıza imkan verir. Özgürlük bundan böyle evrensel bir kurtuluş, iktidarın sınırlarını aşmış bir dünyaya dair ezeli bir vaat olarak görülemez. Koşulsuz buyruğun temelini oluşturan özgürlük, Kant tarafından aklın ve ahlakın taşrası olarak göklere çıkarılan özgürlük, bundan böyle çağdaş özgürlük düşüncelerinin temeli olarak hizmet edemez. İçerdiklerini dışladığı ve ezdiği, özgürleştirdiklerini aynı zamanda köleleştirdiği, hem Stirner hem de Foucault tarafından gösterilmiştir. Özgürlük bundan böyle, mutlak ahlak ve akıl düsturları ile yasa ve cezalandırmanın boğucu, soğuk kaçınılmazlığını yürürlüğe koyan buyruklara boyun eğen bir şey olarak görülmemelidir. Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük bu mutlak kavramlardan “özgürleştirilmelidir.” Metafizik bir bakış açısından kavranan bireye yönelik bir ayrıcalıktan ziyade, özgürlük bir pratik olarak, kendiliğe dair eleştirel bir ethos ve iktidar sorunsalı dahilinde bireyin bağlandığı bir mücadele olarak görülmelidir. Özgürlük, kendiliğin sınırları ve şimdiki zamanın ontolojik koşulları üzerine düşünmeyi -öznelliğin kararlı bir yeniden icadını ve sorunlaştırılmasını- zorunlu olarak gerektirir. Post-Kantçı bir özgürlük bu şekilde, iktidarın yalnızca kabulü değildir, aynı zamanda iktidarın sınırları üzerine de bir düşünmedir -bireyin iktidar dahilindeki özerklik imkanlarının ve modern öznelliğin eleştirel kapasitelerinin bir onaylanışıdır.
Kendi olmak düşüncesi, post-Kantçı bir özgürlük tanımlamak için yaşamsaldır. Belki de Stirner’in sözleriyle “Kendi olmak yeni bir özgürlük yaratmıştır“(147).Birincisi, kendi olmak, özgürlüğü evrensel ahlak ve akıl kategorilerinin sınırları ötesinde düşünmeyi mümkün kılar. Kendi olmak, aşkın ideallerin güvencesi altındaki birisi olmaktan ziyade, kişinin özgürlüğü kendi adına icat etme biçimidir. Foucault da özgürlüğü bu baskıcı sınırlamalardan “özgürleştirmeye” çalışmıştır. İkincisi, kendi olmak, Foucault’nun iktidar ilişkileri içine yerleşmiş özgürlüğe dair savıyla büyük oranda örtüşür. Foucault gibi Stirner de iktidarın bütünüyle yok olmasını gerektiren bir özgürlük düşüncesinin yanılsama olduğunu göstermiştir. Birey daima karmaşık bir iktidar ilişkileri ağı tarafından kapsanır; bu sınırlar dahilinde, özgürlük için savaşılmalı, özgürlük yeniden icat edilmeli ve yeniden tartışılmalıdır. Öyleyse kendi olmak, iktidara direnme olanakları yaratmak olarak da görülebilir. Stirner de Foucault’ya benzer şekilde, özgürlük ve direnişin en baskıcı koşullarda bile daima var olabileceğini savunur. Kendi olmak bu anlamda, iktidar ilişkilerinin sınırları dahilindeki bir özgürlük ve direniş projesidir -özgürlüğün esaslı biçimde uzlaşmaz ve belirsiz tabiatının tanınmasıdır. Üçüncüsü, kendi olmak yalnızca bireyin tahakküm altına alınmasını sınırlama girişimi değil aynı zamanda kişinin kendisi üzerinde uyguladığı gücü yoğunlaştırmasının bir yoludur. Hem Stirner hem de Foucault’ya göre, Kant’ın evrensel özgürlüğünün, bireyin kendisini yönetmesini sınırlayan mutlak akıl ve ahlak ölçütlerine dayandığını görmüştük. Foucault olsun Stirner olsun, ikisi de farklı yollarla, özgürlük kavramının yeniden tanımlanmasıyla ilgilendiler: Bir tarafta kendilik kaygısı etik pratiği ve diğer tarafta kendi olmak stratejisi yoluyla, her ikisi de bireyin kendi üzerinde sahip olduğu gücü arttırmasını amaçladılar.
Bu iki strateji özgürlük kavramını daha çağdaş bir biçimde kavramlaştırmamıza imkan verir. Özgürlük bundan böyle evrensel bir kurtuluş, iktidarın sınırlarını aşmış bir dünyaya dair ezeli bir vaat olarak görülemez. Koşulsuz buyruğun temelini oluşturan özgürlük, Kant tarafından aklın ve ahlakın taşrası olarak göklere çıkarılan özgürlük, bundan böyle çağdaş özgürlük düşüncelerinin temeli olarak hizmet edemez. İçerdiklerini dışladığı ve ezdiği, özgürleştirdiklerini aynı zamanda köleleştirdiği, hem Stirner hem de Foucault tarafından gösterilmiştir. Özgürlük bundan böyle, mutlak ahlak ve akıl düsturları ile yasa ve cezalandırmanın boğucu, soğuk kaçınılmazlığını yürürlüğe koyan buyruklara boyun eğen bir şey olarak görülmemelidir. Stirner ve Foucault’ya göre, özgürlük bu mutlak kavramlardan “özgürleştirilmelidir.” Metafizik bir bakış açısından kavranan bireye yönelik bir ayrıcalıktan ziyade, özgürlük bir pratik olarak, kendiliğe dair eleştirel bir ethos ve iktidar sorunsalı dahilinde bireyin bağlandığı bir mücadele olarak görülmelidir. Özgürlük, kendiliğin sınırları ve şimdiki zamanın ontolojik koşulları üzerine düşünmeyi -öznelliğin kararlı bir yeniden icadını ve sorunlaştırılmasını- zorunlu olarak gerektirir. Post-Kantçı bir özgürlük bu şekilde, iktidarın yalnızca kabulü değildir, aynı zamanda iktidarın sınırları üzerine de bir düşünmedir -bireyin iktidar dahilindeki özerklik imkanlarının ve modern öznelliğin eleştirel kapasitelerinin bir onaylanışıdır.
Saul Newman
Dipnotlar:
(01) bkz. Koch.
(*) Burada ownness sözcüğü kendilik diye çevrilebilirdi. Ancak yazıda daha sonra karşılaşacağımız, Foucault’nun kendilik (self) kavramı ile karışmaması için “kendi olmak” diye çevirmeyi uygun gördük. Ayrıca “own” sözcüğünün diğer anlamlarıyla -kendinin, sahip olmak, malik olmak- biirlikte düşünüldüğünde “kendinin olmak” diye de çevrilebileceği akılda tutulmalıdır. Bu ifade, örneğin “nefsine sahip olmak”, ya da “kendine mukayyet olmak” ifadeleriyle de karşılaştırılabilir. (ç.n.)
(02) Özgürlüğün bu antropolojik temellerinin reddi Rajchman tarafından da tartışıldı. Hakikaten Rajchman,Foucault’nun özgürlük projesini, çağdaş yaşantımızdaki hudutlar ve sınırları sürekli soruşturan etik bir tutum olarak -özgürlük felsefesi olduğu kadar felsefe özgürlüğü olarak- görür. Foucault’nun özgürlük sorunsalını, somut etik benlik stratejileri açısından yeniden biçimlendirmesine dair benim tartışmam da bu bağlam içinde görülebilir.
(**) jouissance: (Fr.) zevk, keyif.
(03) Bkz. Lacan. Bu denemede Lacan, Yasa’nın kendi ihlalini ürettiğini, ve yalnızca bu ihlal sayesinde işleyebildiğini gösterir. Sade’ın aşırılığı emirlerle, yasalarla ve Kant’ın koşulsuz buyruğuyla çelişmez; daha ziyade, kaçınılmaz bir şekilde ona bağlıdır. Foucault’nun, iktidarın tam da bastırır göründüğü hazzı ürettiği, iktidar ve haz “sarmalleri” tartışmasında olduğu gibi, Lacan da paradigmayı ters yüz etmek suretiyle bu müstehcen hazzı açığa çıkarır: Bu sapık hazzı yasanın kendisine, bir tür Kantçı koşulsuz buyruğa ya da evrensel ilkeye dönüştürür: “Hadi düsturu açıkça ifade edelim: ‘Senin bedenin üzerinde keyif alma hakkım var, herkes bana diyebilir ki Ben bu hakkımı, zorlayıcı taleplerin gelgeçliği içinde beni durduran hiçbir sınırlama olmaksızın kullanmak istiyorum ki tatmin edeceğim bir zevkim olabilsin’ ” (58). Bu yolla, Kant’ta maskelenmiş olan, Yasadan duyulan müstehcen haz, Sade sayesinde müstehcen hazzın Yasası halinde ters yüz olur. Zizek’in “Kant ile (karşısında) Sade” da belirttiği gibi, Lacan’ın buradaki tartışmasının yaşamsal önemdeki iç görüsü Kant’ın gizli bir sadist olduğu değil, fakat daha ziyade Sade’ın “gizli bir Kantçı” olduğudur. Öyleyse, Sadecı aşırılık, öyle bir uca varır ki içi hazdan boşaltılarak soğukkanlı, neşesiz evrensel akıl biçimini alır.
(***) per se: (Lat.) kendi başına.
(01) bkz. Koch.
(*) Burada ownness sözcüğü kendilik diye çevrilebilirdi. Ancak yazıda daha sonra karşılaşacağımız, Foucault’nun kendilik (self) kavramı ile karışmaması için “kendi olmak” diye çevirmeyi uygun gördük. Ayrıca “own” sözcüğünün diğer anlamlarıyla -kendinin, sahip olmak, malik olmak- biirlikte düşünüldüğünde “kendinin olmak” diye de çevrilebileceği akılda tutulmalıdır. Bu ifade, örneğin “nefsine sahip olmak”, ya da “kendine mukayyet olmak” ifadeleriyle de karşılaştırılabilir. (ç.n.)
(02) Özgürlüğün bu antropolojik temellerinin reddi Rajchman tarafından da tartışıldı. Hakikaten Rajchman,Foucault’nun özgürlük projesini, çağdaş yaşantımızdaki hudutlar ve sınırları sürekli soruşturan etik bir tutum olarak -özgürlük felsefesi olduğu kadar felsefe özgürlüğü olarak- görür. Foucault’nun özgürlük sorunsalını, somut etik benlik stratejileri açısından yeniden biçimlendirmesine dair benim tartışmam da bu bağlam içinde görülebilir.
(**) jouissance: (Fr.) zevk, keyif.
(03) Bkz. Lacan. Bu denemede Lacan, Yasa’nın kendi ihlalini ürettiğini, ve yalnızca bu ihlal sayesinde işleyebildiğini gösterir. Sade’ın aşırılığı emirlerle, yasalarla ve Kant’ın koşulsuz buyruğuyla çelişmez; daha ziyade, kaçınılmaz bir şekilde ona bağlıdır. Foucault’nun, iktidarın tam da bastırır göründüğü hazzı ürettiği, iktidar ve haz “sarmalleri” tartışmasında olduğu gibi, Lacan da paradigmayı ters yüz etmek suretiyle bu müstehcen hazzı açığa çıkarır: Bu sapık hazzı yasanın kendisine, bir tür Kantçı koşulsuz buyruğa ya da evrensel ilkeye dönüştürür: “Hadi düsturu açıkça ifade edelim: ‘Senin bedenin üzerinde keyif alma hakkım var, herkes bana diyebilir ki Ben bu hakkımı, zorlayıcı taleplerin gelgeçliği içinde beni durduran hiçbir sınırlama olmaksızın kullanmak istiyorum ki tatmin edeceğim bir zevkim olabilsin’ ” (58). Bu yolla, Kant’ta maskelenmiş olan, Yasadan duyulan müstehcen haz, Sade sayesinde müstehcen hazzın Yasası halinde ters yüz olur. Zizek’in “Kant ile (karşısında) Sade” da belirttiği gibi, Lacan’ın buradaki tartışmasının yaşamsal önemdeki iç görüsü Kant’ın gizli bir sadist olduğu değil, fakat daha ziyade Sade’ın “gizli bir Kantçı” olduğudur. Öyleyse, Sadecı aşırılık, öyle bir uca varır ki içi hazdan boşaltılarak soğukkanlı, neşesiz evrensel akıl biçimini alır.
(***) per se: (Lat.) kendi başına.
