Ben ve Hiç

Dil olsa olsa gerçeğin gölgesi olabilir.




Normal düşünenler olarak insan dünyasının birkaç duyu üzerine kurulu olduğunu düşünür ve bunu benimseriz. Sağduyulu insanlar olarak gördüklerimizin, duyumsadıklarımızın, duyduklarımızın, kokladıklarımızın gerçek olduğuna inanırız. Bu düşünce tarzı genel bir realizm olarak adlandırılır. Nesnenin sabitliğine ve özün değişmezliğine inanırız. Realizm bu durumda normal olma sıfatını alır. Bu düşünce dünyanın bizlerden bağımsız olarak var olduğunu sanan sağduyulu insanın genel gerçeğidir. Belirli bir realite içine doğar ve o realitede yaşarız, dolayısıyla onun tek gerçek olduğunu düşünür ve böyle hareket ederiz. Doğal olarak dünyayı düşündüğümüz şekliyle adlandırır ve bu düşünce biçimini geçek sayarız. Dolayısıyla bilincimiz, eylemlerimizin güvenilir bir rehberi olur. Bu düşünceden hareketle gerçeğin deneylerle kanıtlanabileceğine inanırız. Mantığa göre ölçülebilen şey gerçektir. Deney gerçekle eşanlamlılık kazanır. Mantıkçı, gerçeğin yasalarla kurulu bir düzen olduğunu ve bunun böyle kabul edilmesi gerektiğini düşünür. Doğal-çocuksal bilincin çıkış noktası dışsalı algılamaya ve içsele güvenmektir. Bu anlamdaki doğal düşünme tarzı her normal insanın bilinç şeklidir. Neden? Çünkü bu tarz, herkesin olan dünyayı ortak algılamasından kaynaklanır. Daha doğrusu genel bir algılama söz konusudur burada. Dünya genelin algılama mülkiyetidir. Sağduyulu insanlar olarak dünyayı aynı gerçek olarak algılama gücüne sahibiz. Dolayısıyla dünya genelin mülkiyetidir. Sahip olduğumuz bu düşüncelerle dünyayı genelin mülkiyeti haline getiririz. Sağduyulu insanın mülkiyeti gözüyle gördüklerinden ibarettir. Ya da bir mikroskopla gördüklerinden... Sadece ölçülebilen şeyler tanınma karakterine sahip olurlar. Bu karakter insanın kişiliğiyle bağlantılıdır. Şeyleri tanımlarken onlara içerik veririz. Bu içerik bizim şeyler hakkındaki mantıkçı düşüncelerimizin bir sonucudur. Nesneleri tanıdığımızı, bildiğimizi düşünür ve buna da inanırız, çünkü nesnelere verdiğimiz içeriği, adları ve tanımlama işlevini gerçek sayarız.


Max Stirner (1806-1856) “dünya benim mülkiyetimdir” derken genelin dünyasından başka bir şey mi ifade etmekteydi?

Stirner’e geçmeden önce Ludwig Wittgenstein’a (1889-1951) kısaca değinmekte bu yazının akışı açısından fayda var. Wittgenstein, eğer dünya sorunu bir dil sorunuysa o zaman bu sorunu temel olarak çözdüğümü düşünüyorum, demişti. Wittgenstein’a göre söylenebilecek ne varsa söylenir. Ama ya söylenemeyecek şey varsa peki... O zaman susmamız mı gerekir? Susmakla neyi ifade edebiliriz? Susmak herhangi bir şey ifade edebilir mi? Ayrıca Wittgenstein ne kadar emindi kendisinden dünya sorunlarını çözdüğünü iddia ederken?

Gerçek denilen şey dünyaya yüklediğimiz dilin bir ürünüdür. Dil ile dünyayı betimler ve dil ile onu algılarız. Oysa dile yüklediğimiz temel önem, yani düşünceyle dili eşanlamlı kılmamız bir yanılgı değil midir? Bunu tartışacağız. Stirner ise bize bu tartışmada eşlik edecektir.

Stirner rasyonel dil üzerine kurulu dünyayı son aşamaya kadar yorumlayıp açıkladıktan sonra susar. Düşüncelerin, tinin, ideolojilerin dünyasına hayaletler adını verdikten sonra “beni hiçbir şey ifade edemez” der. “Gerçeğin kriteri benim, ben ise bir düşünce değilim, düşüncenin üstündeyim, yani söylenemez bir şeyim.”1 “Hayaletler” adını verdiği düşünceleri psikolojik bir terim olarak ifade etmemiz gerekirse, adına nevrotik davranış ve psikolojik dengesizlik dememiz gerekiyor. Stirner’in bazen modern bir psikanalizci gibi yazdığını göz önünde tutmalıyız. Çünkü Stirner, insanı analiz ederken felsefesini (radikal) bir psikanaliz üzerine kurar.

Dünyaya atılmış etten kemikten somut Ben, ilk aşamada öz iradesiyle ve olanakları, gücü çerçevesinde kendisini yaratmaya çalışacaktır. Buna empirik Ben adını verebiliriz. Bu, görünüşteki Ben’dir. Rasyonalizmin laboratuvarında ölçülebilen, binbir düşünce sahibi olabilen, hatta bu düşüncelerin ürünü olan yüzeydeki bir Ben’dir. Ancak empirik olmayan, hem yaratılan hem de yaratıcı olabilen bir Ben vardır ki ona şimdilik ari Ben diyelim. Bu salt düşünen biri olmakla yetinmez, düşüncelerin yaratıcısı olmakla beraber her şey ve hiçbir şeydir. Düşünceleri yadsırken kendisi bir düşünceler dünyasıdır. Adsız olmakla birlikte düşüncelerin kralıdır o. Ancak bu kral, kral olduğu için kendisi içindir. Oysa biz kendinde şeyden söz etmekteyiz. Yanıltmacaların ortadan kalktığı şeyden söz ediyoruz. Dil felsefecisi Fritz Mauthner (1849-1923) “çaresiz” dili şöyle ifade ediyor: “Görünülerin dünyasındayım; ayrıca benim ama -ki bunu sadece kendimden yola çıkarak biliyorum- aynı zamanda kendinde ve kendisi için bir şeyim. Konuş öyleyse! Kendinde ve kendisi için olan biri olarak neyim ben? Ben, ben, ben! Ben, ben, ben! Saçma bir yinelemeyi ve kekelemeyi aşamamaktır dil.”2

Kendisini tekrarlamaktan başka bir işe yaramayan dil, Stirner’in Der Einzige und sein Eigentum (Biricik ve Mülkiyeti) ve Wittgenstein’ın Tractatus Logico-Philosophicus (Mantıksal Felsefe Üstüne İnceleme) adlı eserlerinde sert eleştirilere hedef olurken, bu eserlerin bazı önemli ana cümlelerinin, özellikle de son cümlelerinin aynı şeyi ifade ettikleri gözümüzden kaçmıyor. Son aşamada Wittgenstein susmayı, Stirner ise Hiç’i seçer. Her ikisi de mantığın “bittiği” yerde dile “yenilmişlerdir”. Bu da mantıksal bir tutarlılıktır. Bunu açıklayalım. Yenilgi, ne Wittgenstein’ın ne de Stirner’in bir çaresizliğidir; o, doğrudan dilin kendi çaresizliğidir. Dolayısıyla Stirner’in solipsist ya da Biricik olup olmadığı sorunu Stirner’den kaynaklanmıyor, bizzat dilin kendisinden kaynaklanıyor. Göreceğiz.


Orta Çağ’da felsefecilerin evrenseller üzerine girdikleri kavga bir açıdan Stirner’e kadar sürmüştür. Nominalistlerle realistlerin (bu kavramlar günümüzde farklı kullanılmaktadır, o nedenle karıştırılmamasına dikkat edilmelidir; Orta Çağ felsefesinin bir deyimiyle Stirner nominalisttir yani adcıdır ama günümüzdeki anlamıyla adsızdır) giriştikleri bu kavgada nominalistler kavranamayan yaratıcı Tanrı’yı kavramlar ağında görmek isteyen usa karşı savunmuşlardı. Stirner şüphesiz en radikal, hatta Gustav Landauer’in deyimiyle son büyük nominalisttir. Ona göre evrensellerin nesnel gerçeklikleri yoktur, evrenseller sadece birer sözcükten, birer addan ibarettirler. Tüm felsefe, sözcükler üzerine kurulu bir yorumdan ibarettir. Sözcüklerin gerçekliği yoktur. Stirner kavranamayan yaratıcı Ben’i dinci, genel, hümanist, sosyolojik ve her tür genel kavramlara karşı savunur. Orta Çağ nominalistleri Tanrı’nın kendi kendini ve evreni hiçten yarattığını ileri sürerlerken, Stirner de Ben’in aynı güce sahip olduğunu ve dolayısıyla meselesini Hiç’e bırakan Ben’in yaratıcı bir Ben olduğunu ifade eder. Ne demişti Stirner: “Eğer Tanrı ve insanlık, sizlerin de doğruladığı gibi, bir bütünlük iseler, benim de onlardan eksik bir yanım yok ve ‘boş’ olduğuma dair bir şikâyetim de yok. Ben hiçim derken, boş olduğumu söylemiyorum, bizzat yaratıcı bir hiçim, bir yaratıcı olarak her şeyi yaratan bir hiç.”3 Öyleyse, örneğin Marx’ın Stirner’i “küçük burjuva” ya da Engels’in Stirner’i anarşist4 olarak betimlemesi, Stirner’i anlamadıklarını gösteriyor. Çünkü Stirner, sadece birer sözcük olan küçük burjuva ya da anarşist kavramları tarafından yönlendirilmeye izin verecek kadar realist değildi. Marx ve Engels ise proletaryadan daha çok proletarya hayaletince yönlendirilmişlerdir. Bu düşünürler proletarya fantomuna köle kalmışlardır. İnsanı salt bir homo economicus hatta proleter gören Marx, Stoacıların insanın şeylerden daha çok şeyler üzerine olan düşüncelerinden etkilendiğini anlayamamıştır.

Stirner’in yukarıdaki cümlesi bütün mantığın ve onunla birlikte dilin yıkıldığı bir noktadır ve bu noktada Stirner’den bir şey, bir ad beklemek komiktir. Ancak Stirner’in yukarıda Mauthner’in sözünü ettiği saçma yinelemeyi aşıp aşmadığı tartışılır bir konudur. Gizemci bir anarşist olan Landauer’in (1870-1919) yakın dostu Mauthner, Stirner’in kendi söylediğini kendisinin kavramadığını ileri sürerek Stirner’i bir gizemci olarak görmeye çalışır. Bu noktada hemen bir açıklama yapmak gerekir: Mauthner’in sözünü ettiği gizemcilik “tanıdığımız”, “bildiğimiz”, alışılagelmiş bir gizemcilik değil şüphesiz. Söz konusu gizemcilik Mauthner’in kendi deyimi olan Tanrıtanımaz (Tanrısız) gizemciliktir. Bu deyimi Stirner bağlamında irdeleyeceğiz.

Stirner’in dil eleştirmenciliği görebildiğim kadarıyla ilk kez Mauthner tarafından ilgi görmüştür. Stirner’in Biricik ve Mülkiyeti eserinde hemen göze çarpan bu özelliği bugün bile birçok düşünürce dikkate alınmamaktadır. Bu daha çok bu düşünürlerin, Marx örneğindeki gibi, tek taraflı bakış açılarından kaynaklanıyor. Oysa Stirner her sözcükte bir hayalet görmektedir, çünkü her sözcük Ben’in varlaşmasını engellemektedir. Mauthner şöyle yazıyor: “Dilin töre ve insan davranışlarındaki en genel alışkanlıkları üzerindeki erkini daha önce hiç kimse Stirner gibi yangın saçan o ateşli eseri Biricik ve Mülkiyeti’nde böylesi bir öfkeyle görememişti. Stirner’e göre tüm soyutlamalar, gerçekler, idealler, aslında bütün büyük sözler nefret edilmesi gereken hayaletlerdir. (...) Stirner nefret etmek zorundadır, başka türlü yapamaz. (...) Dilden de nefret etmek zorundadır. Stirner’in şu korkunç sözü, amacı doğrudan bu değildiyse de dil için de hatta özellikle dil için geçerlidir: Hazmet kutsal ekmeği ve kurtul. Hazmet dili ve kurtul; hazmet logos’u, yut sözcüğü.”5 Stirner’den büyük bir hayranlıkla söz eden Mauthner, Stirner’in Ben üzerine “dogmacı” yaklaşımını sert bir dille de eleştirmektedir. Böyle düşünürlere az rastlanır. Bir felsefeciye beslediği sempati ve sevgiye rağmen onu eleştirmek, düşünürler arasında az rastlanır bir durumdur. Mauthner bu yönüyle benim gözümde eşsizdir. Öyleyse soruyorum: Stirner, Ben felsefesini bir dogma üzerine mi kurdu? Stirner’deki tekrar tekrar, altı çizilerek, öfkeyle, haykıra haykıra hatta kahkahalarla ifade edilen o Ben bir dogma mıdır? Bence Stirner felsefesi çürütülebilecekse, diğer felsefesel ve düşünce sistemleri kapsamına girecekse ve bu da bir çöküntü demekse, işte bu noktada aranmalıdır bu çöküntü. Kusur varsa bu noktada var. Eğer Ben felsefesinin bir dogma olmadığını görebilirsek, o zaman bu felsefe hiçbir düşünce sistemi kapsamına giremez. Ve dolayısıyla çöküntü değil, geleceğin aydınlanma kuşağının keşfedebileceği eşsiz bir düşüncedir.


Antik Yunan ve 18. yüzyıl Avrupa’sında başlayan aydınlanma bugün yani postmodern çağda çökmüştür. Stirner felsefesi bu çöküntüyü yaşamadı, çünkü aydınlanma denen projede onun felsefesinin bir rolü yoktu.

Mauthner, eleştirisini şöyle ifade ediyor: “Ben’in bir yanılsama olduğu düşüncesiyle Stirner’e karşı gelmek, Stirner’in felsefi yapısını ciddi bir şekilde bozardı. (...) Çünkü vahşice gülen o son cümlesini kendisi bile tam olarak anlamamıştı.”6

Neydi Stirner’in o vahşice gülen son cümlesi: “Meselemi hiçe bıraktım!”7

Mauthner’in üzerinde durduğu bu ve “beni hiçbir şey ifade edemez” cümlesi sadece Mauthner’i değil, aynı zamanda bütün düşünürleri zor bir durumda bırakmıştır. Ama ne var ki hepsi Mauthner gibi samimi ve tarafsız davranmamışlardır.

Sanki felsefecilerin zor durumdan çıkmamalarını ister gibi Stirner, felsefesine iyice karmaşık ve gizemci bir stil vermiştir. Örneğin, “ben düşüncesizim” der. Bunu açıktan söyler. Evet, aynen öyle, “ben düşüncesizim” der. Kimilerine göre varoluşçu, kimilerine göre anarşist, bazılarına göre solipsist, nihilist, bazılarına göre de faşist sıfatını kazanan Stirner gerçekten düşüncesiz miydi? Düşüncesiz idiyse neden 412 sayfa boyutunda pekâlâ düşüncelerden oluşan bir eser geriye bıraktı? Ve Marx, Stirner’e “düşüncesiz aziz Max” derken neden “düşüncesiz Stirner” üzerine Stirner’in kitabından daha da kalın bir eleştiri yazdı? Değer miydi “hamkafalı” bir adam üzerine bu denli bir çalışma? Ayrıca bugün “Diyalektik Materyalizm olarak bilinen dünya görüşünü Marx, ilk kez Stirner’e yazdığı o meşhur yanıtında (Alman İdeolojisi) geliştirmiştir. Düşüncesiz biriyle ilgilenmek, hatta bu boyutta bir kitap yazmak daha büyük bir düşüncesizlik olmaz mı? Yoksa korktuğu bir şey mi vardı?

Herkesin herkesi düşüncesizlikle suçladığı bir dünyada, Stirner neden kendi kendisini açıktan düşüncesiz ilan ediyordu? Yoksa sadece birilerini kızdırmak ya da provoke etmek için mi “düşüncesizce” şeyler yazıyordu? Dil üzerinde sadece bir oyun mu oynamıştı? Yoksa düşüncesizlik deyimiyle başka bir şey mi demek istiyordu? Mauthner durumu anlamış görünüyor. İşte onun felsefe gücü burada yatmaktadır. Feuerbach, Hess ve Szeliga Stirner’e yaptıkları eleştirilerinde Stirner’in “Biricik” ve “sahip olan” (Eigner) deyimlerini anlamadıklarını, anlayamadıklarını beyan etmişlerdir. Bu üç filozofa karşılık verdiği yazısında, kendisinden üçüncü şahıs olarak söz eden Stirner, onlara şu yanıtı verir: “Stirner’in söylediği bir sözcük, bir düşünce ve bir kavramdır; söylemek istediği ise, ne bir sözcük, ne bir düşünce ne de bir kavramdır. Stirner’in söylediği söylemek istediği değildir ve söylemek istediği söylenemez.”8 Kafa karıştırmaya devam edecek olursak şunu da alıntılamamız gerekecek: “Biricik bir sözcüktür ve bir sözcüğün altında düşünülecek bir şey olmalıdır, bir sözcük düşünce içermelidir. Oysa biricik düşüncesiz bir sözcüktür, düşünce içermez.”9 Bu cümleler ister istemez Mauthner’den epeyce etkilenen Wittgenstein’i hatırlatır. Söylenebilecek her şeyi söyledikten sonra susmayı tercih eden Wittgenstein, söylenemeyecek şeyin olduğunu da vurgulamıştır. Meselesini hiçe bırakan biri için de susmaktan başka ne kalır geriye. Mauthner, haklı olarak Stirner’in Ben felsefesinin bir yanılsama olduğunu söyler. Ancak Mauthner bir konuda yanılmaktadır.


Önce düşüncesizlik konusuna açıklık getirmek istiyorum. Stirner’e kadar batı felsefesi esas olarak düşünceler sisteminden oluşmaktaydı. Eski Yunan’dan Stirner’e kadar yaşamı esas belirleyen bu sistemlerdi; insan onların kölesiydi.

Ontolojik bir noktadan baktığımızda Stirner’in “düşüncesizliğini” anlamak o kadar zor olmasa gerek. Daha yukarıda hayaletlerden ve fantomlardan söz etmiştik. Düşünceler hayaletleşince, fantomlaşınca, kutsallaşınca, sabitleşince, insanı yönlendirmeye başlayınca, insan üzerinde tahakküm kurunca, işte o zaman insan kendisi ya da biricik olamaz. Hatta düşüncelerin ürünü olur. Düşünceler hayaletler gibidir, yani yaşayamazlar; düşüncede var edilirler ama reel değildirler. İnsan, düşünceyi, örneğin insan düşüncesini düşünür. Düşüncenin var olabilmesi için insanın olması gerekir. İnsan önceldir, kendisini düşünerek yaratacak olan bir canlıdır. Yer yer Stirner’in stilinde yazan varoluşçu Martin Heidegger ile (1889-1976) söyleyecek olursak; varoluşun varlığı her varoluşun seçtiği olanaklara dayanır. Bu seçimi yaptıktan sonra ya kendisini yaratacaktır ya da başkasının eseri olacaktır. Kendisini yaratması onun otantik durumudur yani biriciktir. Ama eğer seçimi başkasına bırakırsa kendisinin eseri olamaz ve dolayısıyla otantik ve biricik değildir. Bunu şöyle örnekleyebiliriz: sevgi güzel bir duygudur ama kutsal sevgi görevi ve zorunluluğu getirir. Devlet, din, aile, ahlak, insanlık, özgürlük ve başka kutsallaşmış düşünceler, varlığın tüm putları saygıyı ve sevgiyi zorunlu kılarlar. Bu putlar insan biricikliğinin dışındaki koşullardır ve onun otantik olmayan durumunun kökenleridir. İnsan kişiliğinin önsel biçimleri soyut ve somut putların etkisindedir. İnsanın kendileşmesini, biricikleşmesini, Heidegger’in deyimiyle otantikleşmesini engeller. Stirner bunu eleştirir. Kendisini kendisi yaratmak ister. Demokrasi, sosyalizm, toplum, kısaca tüm düşüncelerin geçekleşmesi için yaratıcıları olan insana gereksinimleri var. İnsan onların, deyim yerindeyse, efendisi olmalıdır ama asla onları kendine efendi yapmamalıdır. Toplumsal varlığın putlarından arınmalıdır. Stirner dili köktenci bir yaklaşımla sorgularken önce şunu soruyor: “Saplantı diye neye derler?” Verdiği yanıt: “İnsanları egemenliğine almış bir düşünceye.” Ve şöyle devam ediyor: “Kafanda hortlaklar var; sen kaçıksın be adam! Kafasında büyük şeyler ve tanrılar dünyası kuran ve kurduklarına da inanan sen, hayaletler ülkesi kurup kendini onlara karşı vazifelendiriyorsun, oysa o, sana el sallayan bir idealdir. Senin saplantın var! Şaka ya da mecaz yaptığımı sanma, yüksekliklere tutunanları, insanların büyük çoğunluğunu, neredeyse dünyadaki tüm insanları kararsız deliler olarak görüyorum, tımarhanelik deliler...”10 Düşünce özgürlüğünün sınırlı hatta yasak olduğu bir ülkede düşünce özgürlüğünden daha çok düşüncesizliği tercih etmek ilk anda çok komik görünse de tam da Prusya yönetimine benzer bu ülkelerin anayasalarına hitaben yazılmıştır. Tüm anayasa bir saplantı değil midir ki? İnsanı Tanrı tahakkümünden kurtaran Feuerbach (1804-1872), onu insan düşüncesi tahakkümüne almıyor muydu? Eğer düşünce özgürlüğü düşüncenin özgürlüğü ise ve düşünce düşünenin mülkiyetinden çıkmış ise, o zaman bir saplantıdan elbette söz edebiliriz. Din özgürlüğü, din denen düşünceyi düşünen kişinin mülkiyetinden çıkıp onu kendi mülkiyetine almış ise o zaman bu düşünen şüphesiz saplantılıdır. Peki, dinin mülkiyetinde olmayan bir din düşünürü var mı? Demokrasinin mülkiyetinde olmayan bir demokrat var mı? Aşkın mülkiyetinde olmayan bir âşık var mı? İnsanlar durmadan düşüncelerdeki nesnelerin ve nesneleştirdikleri düşüncelerin peşinden koşmaktalar. Sokaklarda durmadan günlerce ve yıllarca bir yerlerden bir yerlere giden insanlar gibi sürekli bir şeylerin peşinde koştururlar. En güzel aşk en tutkulu aşk değil midir? En tutkulu aşk en fanatik aşk değil midir? Bir düşünceyi sonuna dek yaşamak, aşkı tüm hararetiyle yaşamak fanatik bir tarz değil midir, eğer fanatik tarz bir şeylere aşırı coşkuyla bağlanmak demekse. Yoksa tüm bu coşkular Heidegger’in sözünü ettiği otantik olmayan varoluş biçimleri midir? Dilin, özellikle de anadilin ulusal, klancı, halkçı sınırlarında varlığını sürdüren daha doğrusu varlığı sürdürülen insanın Heidegger’in Man adını verdiği yanlış yaşam biçiminden arınması gerekiyordu. Kimi felsefecilerin yabancılaşma kapsamında gördükleri insana Man adını veren Heidegger, insanın otantikleşme sürecini yabancılaşmayla çatışmakta görüyordu. Ve bilimin bu yabancılaşmayı pekiştirdiğini vurgularken de onun egemenliğinden arınmanın kaçınılmaz olduğunu öfkeyle ifade ediyordu. Heidegger, “düşünmeyi öğrenebilmemiz için onun şimdiye dek özünü unutmamız gerekir”11 derken Stirner’in düşüncesizlik düşüncesinden farklı bir şey demiyordu. Bu düşünme bilim ve bilim adamının düşünüş tarzından farklıdır. Bilim düşünmez, der Heidegger. Ancak düşünmeyen bu bilim, Stirner’in düşüncesizlik teriminden tamamen farklıdır. Bilim adamı sürekli keşfetmek durumundadır, keşfetmeye zorunludur, aksi takdirde bilim duraklar ve “yanlış” bir yol izler. Heidegger düşünmek nedir sorusunu insanın yüzmeyi nasıl öğrenebileceğiyle karşılaştırır. Şöyle der: “Yüzmenin ne olduğunu yüzmek üzerine yazılmış bir metinle asla öğrenemeyiz. Yüzmenin ne olduğunu, kendimizi sadece akıntıya atmakla öğreniriz.”12 Düşünmek de bir atlamadır. Wittgenstein’ın “gizemcilik dünyaya bir bakış açısı değildir, dünyanın kendisi gizemseldir” cümlesi bu bağlamda çok rahat anlaşılmaktadır. İnsan evreni sadece yorumlar ve yorumlarını hayata geçirir. Ancak her yorum sadece bir yorum olarak kalır, kendisini aşamaz. Heidegger’in bilime karşı beslediği tepki bir bakıma da buradan kaynaklanıyordu. Bilim, evreni keşfederken kendisini yeni hatta son tanrı olarak ilan ediyordu. Bugün çöküşünü yaşamakta olan bu tanrının çöküş nedeni efendilerini köleleştirmiş olmasıdır. Başka deyişle, onu yaratanların onun ürünleri durumuna gelmesinde aranmalıdır bu neden. Bilim, evreni kuşatmasıyla bir yöntem olmaktan çıktı. Stirner haklı olarak Hiç’ten ötesini sözcüklerle ifade etmesini beğenmedi. Sözcüklerdeki o ciddiyeti oyuna dönüştürmenin zamanı gelmişti: Dinlerin, dünya görüşlerinin, bilimlerin sadece bir oyun olduğunu göstermeye çalışmakla Stirner, sözlerin ve kavramların maskesini kaldırmıştı ve maskenin arkasında sadece oyun vardı, dolayısıyla bu sözcüklerle ancak oynama sanatı söz konusu olabilirdi.


“Hiçbir şey beni ifade edemez” cümlesinin o soğuk gülüşünün arkasında bir acı gizleniyordu. Bu acıyı daha sonra Nietzsche keşfedecekti ki acıya kendisini kaptırabilsin, acının içinde yoğrulsun, ta ki yok olana dek. Stirner’in, sözü sonuna dek düşündüğü yerde, Nietzsche okyanusa dalacaktı. Stirner’in bıraktığı yerde Nietzsche başlayacaktı. Düşünmek bir atlayış ve bir sıçrayıştı: Okyanusa dalmak alışılagelmiş o mantıksal düşünmeden uzaklaşmak demekti. İşte bu “görev” Nietzsche’ye düşecekti. Bir sözcüğü sonuna dek düşünmek, onu yok olasıya dek düşünmekti Stirner’e göre. Nietzsche ise Stirner’in Hiç’i içinde yüzmeye karar vermişti. Dünya bir resimdir, bu resmi zavallı sözcüklerle, birkaç duyumuzla ifade etmek Stirner’e az geliyordu. Her sözcüğün bir önyargı olduğunu başka nasıl ifade edebilirdi, eğer “hiçbir şey beni ifade edemez” demek yetmiyorsa! Eğer dil bir önyargıysa, onu konuşanlar nedir peki?

Nietzsche bu önyargıyı kıracak ve dili, anadilini, Almancayı barbarlıktan kurtaracak ve onunla oynama sanatını kuracaktı. Bu Nietzsche’nin okyanusa atlayışıdır, dolayısıyla kendisini bir “dinamit” olarak betimlemesi hiç de onun bir özelliği değildi. Dinamit şiirden ve koşuktan yoksundur. Dinamit daha önce sesini duyurmuştu, Nietzsche bu sesin ışığında dil ötesi düşünmenin eserini yaratacaktı. Buydu dinamitin sesi. Ancak Nietzsche’nin şiirsel dil ustalığı bastırmıştı bu sesi. Ve Tanrı’nın öldüğü haberini genel, yığınlar ondan alacaklardı.

Dil eleştirmeni Stirner aydınlanmacılara şöyle sesleniyordu: “Dinci Tanrıtanımazlar sadece Tanrı’yı öldürdüler, yani dışımızdaki ötedünyayı yok ettiler ama içimizdeki ötedünyayı yok edemediler.” Nedir bu ötedünyalar? Dışımızdaki ötedünya bir bakıma Yahudi-Hristiyan-İslam dinlerinin varsaydıkları cennet-cehennemdir. İçimizdeki ötedünya ise daha sonra Freud’te “Üst-ben” adını alacak olan içselleştirdiğimiz tanrılardır. Üst-ben dinsel ya da dinsel olmayan bir etik demekti. Aydınlanmacılar, İdealizm ve de Materyalizm sadece dışımızdaki ötedünyayı yadsımışlardı ama hiç gecikmeden, hemen bunun yerine içimizdeki ötedünyayı getirmişlerdi. Stirner sadece Tanrı’yı değil, tüm tanrıları yok etmişti: “Hiçbir şey benden üstün değildir!”13 Hiyerarşik bir düşünce dağarcığının çöktüğü bu cümleyi politik düşünmek ya da ona politik bir içerik kazandırmak, deyim yerindeyse, politik bir saçmalık olur. Stirner’in şu cümlesi hâlâ ne kadar güncel: “Gazetelerimiz politikayla dolup taşmakta, çünkü insanın politikanın bir mahlûku olması için yaratıldığı kuruntusuyla büyülenmiştir onlar.” Erdemli insanlar erdemde, terbiyeli insanlar terbiyede, politik insanlar politikada sefalet içinde yaşarlar böylece. Saplantılarını asla ameliyat masasına almaksızın.

Biricik deyiminin sözcüklerle açıklanamadığını vurgulayarak söyleyen Stirner, Biricik’i iç dünyayla dış dünyanın birleşiminde, başka deyişle, Üst-benin aşılmasında vukuu bulduğunu ifade ediyor. İşte bu empirik Ben’le ari Ben’in çakıştığı yaratıcı Hiç’tir. Düşüncesiz an budur. Bilincin tüm gücü ve ağırlığıyla Hiç’e dayanmasıyla Hiç’in yeniden canlanması söz konusudur.


H. İbrahim Türkdoğan
Kara Mecmua, Sayı 6, 2001


Dipnotlar

[1] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Reclam 1981, s. 400.

[2] Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie, 2. Band, Diogenes Verlag 1980, s. 373.

[3] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Reclam 1981, s. 5.

[4] Burada şunu da söylemek gerekir ki Engels, Stirner’e küfür etmek için anarşist terimini kullanmıştır. Ve aynı zamanda böylece Stirner ilk kez anarşist/anarşizm terimleriyle bağlantılı görünmüştür. Daha sonra anarşist olmayan anarşizm tarihçileri -Zenker, Eltzbacher ve Zoccoli- bu terimi pekiştirmişlerdir. Bence Stirner’in anarşist olup olmadığını anlamak için önce anarşizmi açıklamak gerekiyor. Bu da ancak başka bir çalışmada mümkün olabilir.

[5] F. Mauthner: Die Sprache, Rütten und Loening, 1905, s. 83.

[6] F. Mauthner: Die Sprache, Rütten und Loening, 1905, s. 84.

[7] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Reclam 1981, s. 412

[8] Max Stirner: Parerga, Kritiken, Repliken. LSR Verlag, 1986, s. 149.

[9] Max Stirner: Parerga, Kritiken, Repliken. LSR Verlag, 1986, s. 152

[10] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Reclam 1981, s 46.

[11] Martin Heidegger: Was heißt Denken? Reclam 1992, s. 9.

[12] Martin Heidegger: Was heißt Denken? Reclam 1992, s 15.

[13] Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Reclam 1981, s. 5. 

Beckett Geçiyor

Cehalet öğrenilir.

Beckett 1938 kışında bir gece Paris sokaklarında dolaşırken hiç tanımadığı bir adamın saldırısına uğrar, göğsünden bıçaklanır. Ağır yaralanmıştır, ölümden kıl payıyla kurtulur. Hastanede yatar k en de piyanist Suzanne Dumesnil'in ziyaretine maruz kalır. Yıllar sonra evlenecektir de onunla.

O yıllarda tuhaf merakları varmış herhalde. Hastaneden çıkınca hapishaneye gidip kendisini yaralayan adamla görüşmüş, bunu neden yaptığını sormuş. Cevap: Bayım, inanın bilmiyorum!


Sessiz Rezaletler Ansiklopedisi'nden.

BECKETT, Samuel (1906- ) Daha çok oyunlarıyla tanınan İrlanda kökenli Fransız yazar. Dublin'de doğdu. Protestan kilisesine mensup orta halli bir ailenin ikinci ve sonuncu oğluydu. Kızkardeşi yoktu, bugün de yoktur. Sanıldığının aksine, James Joyce'un sekreterliğini yapmamıştır. Bununla birlikte, Joyce'un kızı Julia'nın bir ara Beckett'e aşık olduğu doğrudur. Kendisi, Joyce'tan çok, Proust'u severdi. Joyce'un isteği üzerine, büyük romancıyı Dante, Giordano Bruno ve Giambatista Vico ile karşılaştıran bir inceleme kaleme almışsa da, yazıda daha çok Dante ile Vico'yu karşılaştırdığı görülür.

İlk, orta ve yüksek öğrenimini doğduğu şehirde yaptı. Latin dilleri okudu. Dante, Descartes ve onun öğrencisi Guelincx üzerinde çalıştı. Meksika şiirinden çeviriler yaptı. Bir yazısında "Ne zaman bir hayal kırıklığına uğrasam, aynı anda yadsınmaz bir rahatlama duymuşumdur" diyordu. Oysa bir gün, sahiden rahatladığında...


Spor ve Sıkıntı.

Bir söyleşide, ailesiyle ilişkisinin zaman zaman çatışmalı, çoğunlukla da durgun ve mesafeli olduğunu belirttikten sonra şöyle diyor: "Evdekiler benim mutlu olmam için ellerinden geleni yaptılar. Ne yazık ki, mutluluk yeteneğim yoktu. Bazen yalnız hissederdim kendimi, durup dururken sıkılırdım".

Buna inanacak mıyız? Kendisine yakıştırılan o "uzun paltolu, kasvetli yazar" imgesiyle dalga geçiyor olmalı. Çünkü okuldayken oldukça hareketliymiş; kriket, futbol, golf, yüzme, boks ve teniste çok başarılıymış. Bununla birlikte, üniversitenin son iki yılında futbol, yüzme, boks ve tenisten uzaklaşarak sadece golf ve kriket üzerinde yoğunlaştığını düşünecek olursak, bir noktada sahiden sıkılmaya başlamış olduğunu da söyleyebiliriz. Hatta, bu spor tutkusunu, Beckett'in kendine eziyet etmekten zevk alan mizacına da bağlayabiliriz.

Nasıl anlatmalı Beckett'in karamsarlığını? Ve niçin? Rus yazarı Vasili Rozanov bir yerde şöyle der: "Bütün dinler gelir geçer, sonunda bir iskemleye oturup uzaklara bakmak kalır." Beckett orada olsaydı başını sallar ve şunları eklerdi: iskemle gevşemiş, gıcırdıyor. Gözlerim de iyi görmüyor zaten.
Eh, ben kalkıp gideyim artık...


Demek ki yokmuş.

Dublin'de üniversiteyi bitirince Paris'te Ecole Normale Superieure'de edebiyat okutmanı olur. Dağınık bir dönem. Bol içki. 1930'da Dublin'e dönünce eski okulunda asistanlığa kabul edilir. Rahat durmaz. Dublin Modern Dil Derneği'nde, olmayan bir sanat akımının (Konsantrizm) olmayan temsilcisi
(Jean du Chas) hakkında bir konferans verir. Bu tür olaylardan sonra okuldan ayrılmak zorunda kalır. Kovuldum demez: "Kendi bilmediklerimi başkalarına öğretmenin güçlüğüne dayanamadım"

Şiir yazmaya da bu tarihte başlar. İlk şiiri "Whoroscope" (Türkçe'ye en iyi "Oroskop" diye çevrilebilir) Descartes hakkındadır: "Yanılıyorum, o halde varım''.

Bu arada dergilere de resim ve edebiyat eleştirileri yazmaktadır. Para için. Belki de bu yüzden, negatif bir estetikten yanadır, Konsantrizm'den yana...

Rilke'yi sevmediğini görüyoruz. Şairin "dünya sıkıntısını" özentili buluyor. Onu, gömüldüğü derinlikte bir türlü rahat edemeyen, dünyaya karşı tiksintisini tazelemek için ikide bir su yüzüne çıkıp soluk almak zorunda kalan ve ancak bu yoldan kendi "Ben-Tanrısının" ömrünü uzatabilen bir su altı
yaratığına benzetiyor: "Şiirlerinin çoğundaki huysuz ve şımarık ton da buradan geliyor işte, duygularını tutamıyor, sindiremediği yalnızlığını bunun için abartıyor. .. 'Bu insan-sebzelerin dünyasında geziniyorum. Ama ufkum düşlemler le dolu.' (Rilke) ... Sakinleşemediği için sebzelerin içindeki düşlemleri farkedemeyen, bu yüzden sonradan ufkun da aynı tarımsal ürünlerle dolup taştığını görünce hayal kırıklığına kapılıp küsen bir çoğunun yakınmasıdır bu''.

Resimde de sanatçının nesnesine, konusuna, kendi imkan ve araçlarına karşı eleştirel bir tavır alması gerektiğini söyler. Alman estetik çi Adorno'nun sonradan felsefesinin merkezine alacağı "özne-nesne kopukluğunu" gündeme getirir. Matisse'i, sanki tarihte hiçbir şey kırılmamış gibi, gören göz de görülen nesne de sabitmiş gibi, huzur içinde boyalarını sürdüğü için eleştirir. Klee'yi ve Kandinsky'yi önerir. Ama Mondrian'ı değil.


Yine sebzeler hakkında.

II. Dünya Savaşı çıkınca Beckett önce İrlanda'nın bağımsız tutumunu benimsedi. Hatta Joyce, kendi imkanlarını kullanarak, onun Nazi işgali altındaki Paris'ten Güney Fransa'ya geçmesini sağladı. 1940 Haziran'ında oldu bu. Ama Beckett Ekim ayında geri dönüp Paris'te bir direniş örgütüne girdi. "Kollarımı kavuşturup seyredemedim" diyordu. Bu örgütte iki yıl çalıştı. "Albay" rütbesine yükseltildi. 1942'de bir ihbar üzerine örgüt dağıtıldı, o da evinin basılmasından iki saat önce kaçtı. Üç yıl boyunca Güney Fransa'daki çiftliklerde saklandı. Geceleri ikinci romanı Watt'i yazıyor, gündüzleri de bahçıvanlık ve tarım işçiliği yaparak para kazanıyordu. Sebzelerdeki düşlem...

Eşsiz Yalçın Küçük, Beckett'le ilgili "edebi" bir çalışma yapıyor olsaydı mutlaka şu soruları da sorardı: Beckett Haziran ile Ekim arasındaki o üç ay boyunca ne yapmıştır, kimlerle ilişki kurmuştur ve nasıl olup da baskından iki saat önce kaçabilmiştir? Önemli sorular... Ama bilmiyorum, inanın bilmiyorum!

Yeri gelmişken, Yalçın Küçük'ün Türk sağcıianna bir değiş tokuş önerisini de hatırlayalım: Kemal Tahir'i alın, Peyarni Safa'yı verin.

Birgün bir Fransız solcusu da kendi sağcısına şöyle diyebilecek midir: Beckett'i mi istiyorsunuz, tuhaf, pekala, alın onu, eğer zaptedebileceğinize inanıyorsanız alın. Ama ne olur şu Romain Rolland ile Henry Barbusse'ü de alın! Hatta Aragon'un romanlarını da!

"Mısra haysiyetimdir".

Bir Alman yayınevi 1937'de Beckett'ten Alman şair Joachim Ringelnatz'ı İngilizce'ye çevirmesini ister. Kabareler için şiir yazan, Dışavurumculara yakın, yüzeysel bir bakışla Beckett'e de benzetilebilecek, hüzünlü-alaycı, kafiyelerin şaşırtıcı etkilerinden yararlanmayı seven bir şairdir Ringelnatz. Beckett, şairi bu yorucu çabaya değer bulmadığını yazar cevabında. Sonradan,"tam Almanlara göre bir sabuklama" diyerek bir yana ittiği bu mektup, yazarın kendi sözlerini ciddiye almayan saygısız eleştirmed ve edebiyat tarihçilerine göre Beckett'in gizli manifestosudur. Okuyoruz: "Benim için resmi bir İngilizce'yle yazmak gittikçe güçleşiyor. Kendi özel dilim bile bir örtü gibi gelmeye başladı bana, ardındaki şeylere (ya da Hiçliğe) ulaşmak için yırtılması gereken bir örtü. Dilbilgisi ve Üslup. Bunlar, Victoria çağından kalma bir mayo kadar (bilirsiniz, askılı ve kapalıdırlar), hatta gerçek bir beyefendinin serinkanlı davranışları kadar anlamsız ve gereksiz geliyor bana. Bir maske ( ... ) Dili bir anda yok edemeyiz ama, hiç değilse elimizden geldiği kadar kepaze etmeye çalışalım. Ardında ne varsa -ister herhangi bir şey, isterse hiçbir şey- iyice görünene kadar dili oymak, delikler açmak - bence bugün bir yazar için en onurlu davranış budur. Edebiyatı miskinliğe iten ne, neden öbür sanat dallarından geri kalsın bu konuda? Sözcük yüzeyinin o dayanılmaz maddeselliğini niçin eritmeyelim? Beethoven'in sessizliklerle bölünmüş o Yedinci Senfonisi gibi, başdöndürücü yükseltilerden geçen ses izleriyle birbirine bağlanan sessizlik uçurumlarından oluşmuş bir metne niçin ulaşmayalım? Joyce'un yaptığı bu değil, çok farklı, hatta bununla taban tabana zıt birşey: O, sözün imparatorluğunu kuruyor ( ... ) Şimdilik yapabileceğimiz, sözcüklere karşı bu alaycı tavrı, yine sözcükler aracılığıyla gerçekleştirmek. Belki o zaman, araçlar ve kullanımları ara­sındaki uyumsuzluktan doğan bozuk seslerde, o müziğin fısıltısını da işitebiliriz".


Edebi yakınlıklar.

Oyunun Sonu 1958'de Viyana'da Genet ve lonesco'nun oyunlarıyla dönüşümlü olarak salınelenirken yazdığı bir mektupta şöyle der: "Ionesco ve Genet'nin oyunlarını gördüm. Genet'nin Karalar'ı çok iyi" . lonesco'dan bahis yoktur.

En çok Proust'u, Apollinaire'i, Gerçeküstücüleri sever. Apollinaire, Eluard ve Rene Crevel'in şiirlerini İngilizce'ye çevirmiştir. Apo'nun Bir Aşk Kırgınının Şarkısı için, "Bütün ikinci sınıf simgecilerin en iyi şiirlerinin toplamına fark atar" der.

Proust'u, Gerçeküstücüleri, bütün bu mutluluk araştırmacılarını seviyor ama, kendisi Dostoyevski, Alfred Jarry ve Kafka çizgisinde bir gerçekaltıcıdır. Gözü hep garabetlere, sakil şeylere takılır: çatlaklar, delikler, sivileeler, orantısızlıklar. Bu açıdan, Laurence Sterne ile Jonathan Swift'e de benzetilmiştir. Ama bunlar alaycı yazarlardı, özellikle de Sterne: Yapıtlarında sözle anlam, yazıyla konu birbirinin kuyusunu kazarken, onlar hiç istiflerini bozmadan karşıya geçip seyrederlerdi: Gerçek bir beyefendi gibi serinkanlı.

Beckett, alaycı değil şakacıdır. İyi bir şaka uğruna, kendini de, yazarın anlamlandırma ve anlamsızlaştırma yetkisini de kuyuya atar. Oğuz Atay'ın, çok şaka yaptıkları için ölen kahramanları gibi.

1961 'de Fransa'da Fromentin edebiyat ödülünü Borges'le bölüşür. Artık telif haklarıyla geçinebilmektedir. Yeni bir bisiklet alır. Bir gün de Nobel aldığını öğrenir. Ses çıkarmaz. Parayı alır, çünkü niye almasın, ama Stockholm'deki törene gitmez. Tunus'ta tatildedir, 1970 başı. Kimseye de "Bu işi Sartre'dan daha gürültüsöz kapattım" demez.


Boğazı mı ağrıyormuş?

"Yazdıklarım cehalet ve iktidarsızlıktan besleniyor" diyor bir yazısında. "İktidarsızhğın, güçsözlüğün geçmişte yeterince kurcalandığını sanmıyorum. Benim küçük araştırmam, sanatçıların hep kullanılamayacak bir şey olarak bir yana attığı, tanımı gereği sanatla bağdaşamayacak bir şey saydıkları bütün bir varolma alanıyla ilgilidir: aczle".

Adorno, ölümünden sonra yayımlanan Estetik Teorisi'ni Beckett'e adamayı düşünüyordu. Şu sözler, daha Beckett'i okumadan yazdığı Minima Moralia'dan: "Sonuna kadar götürülen negatiflik, adı konulduğunda, kendi karşıtını yansıtan bir ayna haline gelir". Beckett'in son iki kitabı, Bozuk Görülmüş, Bozuk Söylenmiş (1981) ve En Kötüye Doğru, Hey (1982), Adorno'nun deniz fenerine kendi ışıklarıyla cevap vererek geçen iki uzak gemi gibidir.

Beckett'in kuraklıktan çatlamış bir toprak yüzeyini andıran metinlerine iyice yaklaşıp kulağımızı dayadığımızda, bir hırıltı duyacağız. Dili koparılmış doğa'nın sesi miydi bu? Yoksa sadece sözün kendi kendisiyle kavgası mı, çok durmuş bir suyun yavaş yavaş zehirlenmesi gibi, üslubun içten içe
bozulması mı? Yoksa, Adorno'nun dediği gibi, dünyanın yaralarını görüp de sırf ona sadık kalmak ve söz söyleme hakkını yitirmemek için kendini de sakatlayan, her türlü hazcılığı reddeden bir tavır mı bu? Yoksa -Yeter, diyor bir ses, daha fazla saçmalamayım Ben güldürrnek istemiştim yalnızca! Ama baktım ki şakadan anl... - Bu ses Paris'te bir evin açık kalmış penceresinden geliyordu, üç sokak öteden Beckett geçiyor.


Orhan Koçak

Barthes'ı Hatırlamak

Roland Barthes geçen hafta öldüğünde altmış dört yaşındaydı, ama yazarlık mesleği bu yaşın düşündüreceğinden daha gençti, çünkü Barthes ilk kitabını yayınladığında otuz yedisine varmıştı. Bu geç başlangıcın ardından pek çok kitap, pek çok konu geldi. İnsana her konuda fikirler üretebileceği duygusunu veriyordu Barthes. Bir sigara kutusunun karşısına oturdu mu, bir, iki, derken pek çok fikir sökün ederdi aklına-küçük bir deneme. Bilgi meselesi değildi bu (ele aldığı konulardan bazıları hakkında fazla birşey biliyor olamazdı); daha çok bir uyanıklık, bir kez dikkatin akışına girdi mi, bir konu üzerine düşünülebileceklerin hızla yazıya geçirilmesi meselesiydi. Her zaman görüngüleri yakalayabileceği ince bir sınıflandırmalar ağı vardı onun. Gençliğinde üniversitede bir tiyatro grubu kurmuş, oyun eleştirileri yazmıştı. Yazarlık mesleğini var gücüyle uygulamaya başladığında, tiyatrodan artakalan birşey, görünümlere olan derin bir sevgi, yapıtlarını renklendirdi. Fikirleri duyumsayışı her zaman dramatürjikti: fikirler başka fikirlerle yarışma içindeydi hep. Kendi içine kapalı Fransız entellektüel sahnesine atılarak geleneksel düşmana· karşı savaş açtı: Flaubert'in "edinilmiş fikirler" dediği ve "burjuva" düşünce tarzı diye bilinen şeye; Marksistler'in sahte bilinç nosyonuyla, Sartrecılar'ın da kötü inanç nosyonuyla suçladıkları, klasik edebiyat eğitimi görmüş Barthes'ınsa doxa (güncel görüş) yaftasını yapıştıracağı şeye karşı.


Savaştan sonraki yıllarda Barthes, Sartre'ın ahlakçı sorunlarının gölgesinde, edebiyatın ne olduğuna ilişkin manifestolar (Yazmanın Sıfır Derecesi) ve burjuva kavminin putları üzerine nükteli portrelerle
(Mitolojiler'de toplanan makaleler) yazarlığa başladı. Barthes'ın bütün yazıları polemiklidir. Ama onun mizacındaki en derin dürtü, savaşkanlık değildi. Kutlayıcılıktı. Barthes'ın anlamsızlık, duygusuzluk, ikiyüzlülük karşısında hemen kabarmaya hazır, her şeyin içyüzünü sergilemeye yönelik saldırganlığı yavaş yavaş yatıştı -giderek övgüler yağdırmaya, tutkularını paylaşmaya yöneldi. Kutlamaların, zihnin en içten oyunlarının sınıflandırılmasında uzman oldu.


Onu büyüleyen şey, zihinsel sınıflandırmalardı. Bu nedenle Sade, Fourier, Loyola adlı saldırgan kitabını yazdı; kitapta bu üç kişiyi gözüpek fantezi savunucuları, _kendi saplantılarının sapiantılı sınıflandırıcıları olarak yanyana koyar; onları karşılaştırılmaz kılan öz le ilgili tüm sorunları bir kalemde silip atar. Zevkleri açısından Barthes (Paris'te Robbe-Grillet ve Philippe Sollers gibi edebiyatta modernizmin tanrıianna yantutar biçimde koruyuculuk yapmış olmasına karşın) modernci değildi, ama uygulamada modernciydi. Demek istediğim, sorumsuz, şakacı ve biçimciydi-edebiyatı, edebiyattan söz ederken yapıyordu. Bir yapıtta onu heyecaniandıran şey, yapıtın savundukları, içerdiği saldırı sistemleriydi. Sapıklıkla ilgilenmeyi kendine görev edinmişti (sapıklığın özgürleştirici olduğuna inanan o modası geçmiş görüşten yanaydı).


Yazdığı her şeyi ilginçti-canlı, hızlı, yoğun, keskindi. Kitaplarının çoğu denemelerden oluşur. (Bunun istisnalarından biri, yazarlığının ilk yıllarında Racine üzerine yazdığı polemikli bir kitaptı. Akademik gerekleri yerine getirmek için yazdığı, moda reklamcılığının göstergebilimini konu alan alışılmadık açıklık ve uzunluktaki bu kitap, birkaç usta denemenin özünü taşıyordu.) Gençlik yapıtı sayılacak hiçbir şey üretmedi; zarif, kılı kırk yaran ses ta başından beri mevcuttu. Ama ritmi son on yılda ivme kazandı; her yıl, ya da iki yılda bir yeni bir kitap ortaya çıkıyordu. Düşünceleriyse daha hızlıydı. Son kitaplarında, deneme biçimi de parçalandı -denemecinin "Ben"iyle ilgili suskunluğu delindi.  Yazılarına bir not defterinin özgürlükleriyle tehlikeleri karıştı. S/Z'de, Balzac'ın kısa bir romanını, sebatkar bir hünerle cilalayıp metinleştirerek yeniden yarattı. Ayrıca Sade, Fourier, Layola'ya yaptığı Borgesvari gözkamaştırıcı ekler; özyaşamöyküsüyle ilgili yazılarında, metinle fotoğraflar, metinle yarı-gizli göndermeler arasındaki alışverişin kurmaca-ötesi kargaşası; iki ay önce yayımlanan, fotoğrafla ilgili son kitabında, yanılsamayı kutlayışı vardı.


Barthes fotoğrafın, o keskin kaydedicinin getirdiği büyülenmeye karşı özellikle duyarlıydı. Roland Barthes Roland Barthes'ı Anlatıyor kitabı için seçtiği fotoğraflardan belki de en etkileyici olanı, gürbüz bir çocuğu, on yaşındaki Barthes'ı, genç annesinin kucağında, ona sarılırken gösterendir (Barthes bu fotoğrafa, "Sevgi Arama" adını vermişti). Barthes'ın, gerçeklikle -ve onun için aynı §ey demek olan yazmayla- bir aşk ili§kisi vardı. Her konuda yazıyordu; şu ya da bu konuda bir§ey yazması için kendisine ısrar edildiğinde, yazabileceği kadar çoğunu kabul ediyordu; konuların kendisini ba§tan çıkarmasını istiyordu, çoğu zaman da böyle oluyordu. (Giderek konusu ba§tan çıkarma oldu.) Bütün yazarlar gibi a§ırı çalı§maktan, çok fazla talebi kar§ılamaya uğra§maktan, yeti§ememekten yakınıyordu -ama aslında o, benim tanıdığım en disiplinli, en güvenilir, en iştahlandırıcı yazarlardan biriydi. Kendisiyle yapılan birçok mülakata zaman ayırabiliyordu, hepsi
de dolu, entellektüel açıdan yaratıcıydı bunların.


Bir okur olarak kılı kırk yarardı, ama doymak bilmez değildi. Okuduğu hemen her §ey üzerine yazardı; bu yüzden eğer hakkında yazı yazmamışsa, o §eyi okumadığını varsayabilirdiniz. Çoğu Fransız entellektüeli gibi o da kozmopolit değildi (buna bir istisna, onun sevgili Gide'i olmuştu). İyi bildiği hiçbir yabancı dil yoktu; yabancı edebiyatı, çeviri olarak bile, pek izlemezdi. Onu etkilemiş gibi görünen tek yabancı edebiyat, Alman edebiyatıydı: Brecht ilk döneminde ona güçlü bir esin kaynağı olmu§tu; son zamanlarda, Bir Aşk Söylemi'nde temkinli bir biçimde aktardığı hüzün, onu Genç Werther'in Acıları'na ve lidlere yöneltmişti. Barthes, okumaya, yazmasını engelleyecek ölçüde
kapılacak kadar meraklı değildi.


Ünlü olmaktan çok ho§lanıyordu; bundan sonsuz, gerçek bir haz duyuyordu; Fransa'da son yıllarda sık sık televizyonda görünüyordu ve Bir Aşk Söylemi en çok satılan kitaplar arasına girmi§ti. Gene de Barthes, eline ne zaman bir dergi ya da gazete alsa, içinde kendi adına rastlamanın ne garip bir duygu olduğundan bahsederdi. Mahremiyet duygusunu, te§hircilik biçiminde dı§a vuruyordu. Kendisiyle ilgili yazılarında kendisinden, kurmaca gözüyle bakıyormu§çasına, üçüncü tekil şahısla söz ediyordu. Daha sonraki yapıtlarında kendini çok daha titiz bir biçimde, ama her zaman kurgusal olarak ortaya koyduğu görülür (kendisiyle ilgili anlattığı hiçbir küçük öykü, ardısıra bir fikir getirmiyorsa, yer almaz yazılarında); ayrıca ki§isel ya§amıyla ilgili hafif dü§ünce yoğunla§maları vardı; yayınladığı son makale, günce tutmak üzerineydi. Barthes'ın bütün yapıtları, son derece karışık bir kendini-tanımlama girişimidir.


Bıkıp usanmadan, ustaca kendini inceleyen bu yazarın dikkatinden hiçbir şey kaçmıyordu: örneğin hoşlandığı yiyecekler, renkler, kokular, nasıl okuduğu. Paris'te yaptığı bir konuşmada aktardığı gözlemine göre, dikkatli okurlar iki gruba ayrılıyordu: kitapları okurken altını çizenler ve çizmeyenler. Kendisinin ikinci gruptan olduğunu söylemişti: üzerine yazı yazmayı düşündüğü kitaplara hiçbir işaret koymaz, canalıcı bölümleri kartlara aktarırmış. Bu tercihin nedeni üzerine geliştirdiği kuramı unuttum; o yüzden burada kendim bir kurarn önereceğim. Ben, kitap işaretlemekten kaçınmasını onun aynı zamanda resim çizmesine ve ciddiyetle sürdürdüğü bu çizimierin bir tür yazı olmasına bağlıyorum. Onun çekici bulduğu görsel sanat, dil alanından geliyordu, aslında yazının bir çeşitlemesiydi; Erte'nin insan şekillerinden oluşan alfabesi hakkında, Requichot'nun ve Twombly'nin kaligrafik resimleri üzerine denemeler yazdı. Barthes'ın bu tercihi, o ölü eğretilemeyi, eser "vücuda getirmek"i hatırlatıyor - insan sevdiği bir "vücut"u karalamaz!



Ahlakçılığa karşı mizacı gereği duyduğu nefret, son yıllarda giderek daha da açığa çıktı. Birkaç onyıl, doğru düşünen tarafa (yani, sol kanada) sadakatle bağlı kaldıktan sonra, 1974'te o zamanın Maocular'ı
olan bazı yakın arkada§ları ve edebiyattaki yandaşlarıyla Çin'e gittiğinde, içindeki estet ortaya çıktı; dönüşünde yazdığı topu topu üç sayfa tutan yazıda ahlakçılıktan hoşlanmadığını, cinsiyetsizlik ve kültürel tekdüzelikten de sıkıldığını ifade etti. Barthes'ın yapıtları, Wilde'ın ve Valery'ninkilere birlikte, estet olmanın adını yücelten yapıtlardır. Son yazılarının çoğunda, duyuların zekasını ve duyumların anlatıldığı metinleri kutlar. Duyumları savunurken, zihne hiçbir zaman ihanet etmemiştir. Barthes, duyumsal ve zihinsel uyanıklık arasındaki karışıtlık konusunda hiçbir Romantik kilşeye yer vermemiştir.


Yapıtları, altedilen ya da yadsınan hüzün üzerinedir. Barthes, her şeyin bir sistem -bir söylem, bir sınıflandırmalar dizisi- olarak ele alınabileceğine karar vermişti. Herşey bir sistem olduğuna göre, her şey altedilebilirdi. Ama Barthes, sonunda sistemlerden usandı. Zihni çok işlek, çok hırslı, tehlikeye atılmaya çok hevesliydi. Son yıllarında, üretkenliği eskiye oranla arttıkça, daha endişeli, daha kolay incinir oldu. Kendisi hakkındaki gözlemine göre, her zaman «büyük bir sistemin (Marx, Sartre, Brecht, göstergebilim, Metin) koruyucu kalkanı altında başarıyla çall§mıştı. Bugün ona, daha açıkta, daha korunmasız yazıyormuş gibi geliyor...» Kendini, destek aldığı ustalardan ve büyük fikirlerden arındırdı. (Buna, «İnsan, birşey söyleyebilmek için başka metinlerden destek almalıdır,» diye açıklama getiriyordu); sonunda yalnızca kendi gölgesinde kalabilmek için. Kendi kendisinin Büyük Yazar'ı oldu. 1977'de, onun yapıtlarına adanmış yedi günlük bir kongrenin bütün oturumlarına hiç aksatmadan katıldı - yorumlar, hafif saplamalar yaparak, büyük bir zevk alarak. Kendisi üzerine yazdığı kurgusal yapıtın bir eleştirisini yayınladı. (Barthes, Barthes Barthes'ı Anlatıyor'u Anlatıyor). Kendinden oluşan sürünün çobanı oldu.


Barthes, adını koyamadığı azaplar çektiğini, güvensizlik duygusuna kapıldığını itiraf etmişti-büyük bir serüvenin eşiğinde olduğu yolunda teselli edici bir imayla birlikte. Bir buçuk yıl önce New York'
tayken, kalabalığın önünde neredeyse ürkek bir cesaretle roman yaz­ma niyetinde olduğunu açıklamıştı. Robbe-Grillet'nin bir süre için çağdaş edebiyatın merkezi gibi görünmesini sağlayan bir eleştirmenden beklenecek - roman olmayacaktı bu; en harika kitapları - Roland Barthes, Roland Barthes'ı Anlatıyor ve Bir Aşk Söylemi - Rilke'nin Malte Laurids Brigge'nin Notları kitabıyla başlayan ve kurmacayı, deneme türünde kurguyu ve özyaşamöyküsünü, çizgisel anıatı biçiminde değil de, çizgisel not defteri biçiminde birleştiren modernci kurmacanın doruklannı oluşturan bu yazardan beklenecek bir roman da olmayacaktı. Yoo, modernci bir roman değil, «gerçek» bir roman olacak, diyordu. Proust'unkiler gibi.


Özel konuşmalarında akademik mevkiini -College de France'ta 1977'den beri tuttuğu kürsüyü- kendini bu romana adamak için terketme özleminden, öğretim üyeliğini bıraktığı zaman maddi güçlük çekeceği yolunda (aslında dayanaksız) endişelerinden söz ediyordu. Annesinin iki yıl önce ölmesi, ona büyük bir darbe olmuştu. Barthes, Proust'un, Yitik Zamanın Peşinde'ye ancak annesinin ölümünden sonra başlayabildiğini söylüyordu. Bu kahredici acıda bir güç kaynağı bulmayı umudetmesi, tam Barthes'a özgü bir niteliktir.


Nasıl kendisi hakkında bazen üçüncü. tekil şahıs kullanarak yazıyorduysa, çoğu zaman gene kendisinden yaşı belli olmayan biri gibi söz ederdi; geleceğinden çok daha genç biriymişcesine, ki bir anlamda öyleydi, bahsederdi. Büyüklük özlemi içindeydi; gene de ( Roland Barthes, Roland Barthes'ı Anlatıyor'da söylediği gibi) her zaman «"kendi başına bırakıldığında" olduğu o eski şeye, o önemsiz şeye doğru gerileme» tehdidi altında hissediyordu kendini. Barthes'ın mizacında ve zihninin bıkıp usanmaz inceliğinde Henry James'i hatırlatan bir şeyler vardı. Onda, fikirlerin dramatürjisi, duyguların dramatürjisine boyun eğiyordu; Barthes'ın en derinden ilgi duyduğu şeyler, neredeyse dile getirilemez olanlardı. Hırsı, Jamesvari bir pathas taşıyordu; tıpkı kendisi hakkında duyduğu kuşk.ular gibi. Gerçekten büyük bir roman yazabilseydi, bu herhalde Proust'un yapıtlarından çok, James'ın son dönem yapıtıarına benzerdi.


Yaşını tahmin etmek güçtü. Daha doğrusu, sanki yaşı yok gibiydi - nitekim, yaşamının kronolojisi de çarpıktı. Zamanının çoğunu genç insanlarla geçirmesine karşın, gençliğe ya .da onların çağdaş rahatlığına öykünmezdi. Ama hareketlerinin yavaş, giysilerinin bir profesöre yakışır olmasına karşın, yaşlı da görünmezdi. Dinlenmeyi bilen bir vücudu vardı: Garcia Marquez'in de belirttiği gibi, bir yazar dinlenmeyi bilmelidir. Barthes, çok çalışkandı, gene de zevklerine düşkündü. Kendi hazzına zaman ayırma konusunda yoğun ama sistemli bir dikkati vardı. Gençliğinde uzun yıllarını hasta (veremli) olarak geçirmişti; insan onun, vücuduna görece geç kavuştuğu izlenimine kapılıyordu - tıpkı zihnine, üretkenliğine de geç kavuşması gibi. Yurt dışında (Fas, Japonya) kösnül serüvenler yaşadı; onun cinsel zevklerine ve büyük ününe sahibolan bir erkeğin talep edebileceği önemli cinsel ayrıcalıkları yavaş yavaş, hatta biraz gecikerek kazandı. Çocuksu bir havası vardı: dalgınlığı, tombul vücudu, yumuşak sesi, güzel cildi ve kendine yoğunlaşması. Öğrencilerle kahvelere takılınaktan hoşlanırdı; barlara, diskolara götürülsün isterdi -ama cinsel etkileşimler bir yana, size gösterdiği ilgi, sizin ona gösterdiğiniz ilgiyle sınırlıydı. (Son görüşmemizde, «Ah, Susan. Toujours fidele,» diyerek,
sevgiyle karşılamıştı beni. Sadıktım, sadığım.)


Okumanın bir mutluluk biçimi, bir coşku biçimi olduğunda, Borges'in de yaptığı gibi direnmesi, çocuksu bir yanını açığa vuruyordu. Bu ısrarda pek de masum olmayan bir şey, yetişkin cinsel farfaralığının keskin ucu vardı. Sonsuz kendine atıfta bulunma yetisiyle, haz arayışlarına duyuların keşfini de kattı. Bu ikisi özdeşti : jouissance (Fransızca'da hem zevk hem de «gelme» anlamını taşıyan sözcük) olarak okuma, metnin verdiği haz. Bu da onun tipik bir özelliğiydi. Bir zihin şehvetperesti olarak büyük bir uzlaştırıcıydı. Trajik olan onu duygulandırmazdı. Olumsuzlukların olumlu yanlarını bulurdu her zaman. Modern kültür ele§tirisinin değişmeyen temalarını dile getirse de, kafasını felaketiere takan biri değildi. Yapıtlarında, kıyamet günü, uygarlığın çöküşü, barbarlığın kaçınılmazlığı gibi tablolar çıkmaz karşımıza. Ağıt bile yakılmaz. Barthes, beğenilerinin çoğunda eski kafalı olduğundan, daha eski bir burjuva düzeninin adabına ve okumuşluğuna özlem duyardı. Ama kendisini modern olanla uzlaştıracak pek çok şey bulurdu.


Son derece kibar, biraz ayakları yerden kesik, yumuşak bir insandı - şiddetten nefret ederdi. Güzel gözleri vardı: Hep hüzünlü gözler. Hazdan bu kadar çok söz etmesinde hüzünlü bir yan vardı; Bir Aşk
Söylemi çok hüzünlü bir kitaptır. Ama Barthes, vecdi tatınıştı ve bunu kutlamak istiyordu. Yaşama büyük bir aşk d uyardı (ölümü yadsırdı); söylediğine göre, yazılmamış romanının amacı, yaşamı övmek, yaşamaktan duyduğu şükranı dile getirmekti. O ciddi haz arama işinde, zihninin harika oyunlarında, her zaman alttan alta bir pathos hissedilirdi -şimdi, onun vaktinden önce gelen, öldürücü ölümüyle daha da keskinleşen bir pathos.


Susan Sontag
Under the Sign of Saturn, Vintage Books, New York, Ekim 1981
Çevirenler : Müge Gürsoy, Yurdanur Salman

Aydınlanma Nedir?

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır Sapare Aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü şimdi Aydınlanmanın parolası olmaktadır.


Doğa, insanları yabancı bir yönlendirilmeye bağlı kalmaktan çoktan kurtarmış olmasına karşın (naturaliter maiorennes), tembellik ve korkaklık nedeniyledir ki, insanların çoğu bütün yaşamları boyunca kendi rızalarıyla erginleşmemiş olarak kalırlar, ve aynı nedenlerledir ki bu insanların başına gözetici ya da yönetici olarak gelmek başkaları için de çok kolay olmaktadır. Ergin olmama durumu çok rahattır çünkü. Benim yerime düşünen bir kitabım, vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ile ilgilenerek sağlığım için karar veren bir doktorum oldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz artık. Para harcayabildiğîm sürece düşünüp düşünmemem de pek o kadar önemli değildir; bu sıkıcı ve yorucu işten başkaları beni kurtaracaktır çünkü. Başkalarının denetim ve yönetim işlerini lütfen üzerlerine almış bulunan gözeticiler [vasiler, ç.] insanların çoğunun, bu arada bütün latif cinsin ergin olmaya doğru bir adım atmayı sıkıntılı ve hatta tehlikeli bulmaları için, gerekeni yapmaktan geri kalmazlar. Önlerine kattıkları hayvanlarını önce sersemleştirip aptallaştırdıktan sonra, bu sessiz yaratıkların kapatıldıkları yerden dışarıya çıkmalarını kesinlikle yasaklarlar; sonra da onlara, kendi kendilerine yürümeye kalkışırlarsa başlarına ne gibi tehlikelerin geleceğini bir bir gösterirler. Oysa onların kendi başlarına hareket etmelerinden doğabilecek böyle bir tehlike gerçekten büyük sayılmaz; çünkü bir kaç düşüşten sonra bunu göze alanlar sonunda yürümeyi öğreneceklerdir, ne var ki bu türden bir örnek insanı ürkütüverir ve bundan böyle de yeni denemelere kalkışmaktan alıkoyar.


Demek oluyor ki her birey için nerdeyse ikinci bir doğa yerine geçen ve temel bir yapı oluşturan bu ergin olmayıştan kurtulmak çok güçtür. Hatta insan bu duruma seve seve katlanmış ve onu sevmiştir bile; işte bu yüzden o, kendi aklını kullanma bakımından gerçekten de yetersizdir; çünkü onun böyle bir deneyi gerçekleştirmesine asla izin verilmemiştir, o aklını kullanmayı denemeye hiç bir zaman bırakılmamıştır. Dogmalar ve kurallar, insanın doğal yetilerinin akla uygun kullanılışının ya da daha doğru bir deyişle kötüye kullanılmasının bu mekanik araçları, erginleşme ve olgunlaşma için sürekli bir ayakbağı olurlar. Biri çıkıp yürümeyi köstekleyen bu zincirleri atsa da, en dar hendekten bile hemen öyle pek kolayca atlayamaz; çünkü o henüz kendisine güven duyarak bacaklarını özgürce hareket ettirmeye daha alışamamıştır. İşte bundan dolayı da ruhlarını, zihinsel yanlarını kendi başlarına işleyip kullanarak ergin olmayıştan kurtulan ve güvenle yürüyebilen, pek az kişi vardır. Oysa buna karşılık, kitlenin kendi kendisini aydınlatması daha çok olanak taşır; hatta ona özgürlük, yani özgür olma hakkı tanınırsa bu durumun önüne geçilemez de. Çünkü yığının içinde, kamuda -vasiler arasında bile- bağımsız düşünebilen bir kaç kişi her zaman bulunacaktır; bunlar önce kendi boyunduruklarını atacaklar, sonra da' insanın kendindekini akıllıcâ değerlendirmesi yanında bağımsız düşünmenin kişi için bir ödev olduğu anlayışını çevrelerine yayacaklardır. Ama eskiden kitleyi boyunduruk altına sokan ve kendileri de aydınlanmaya öyle pek layık olmayan ve hak kazanmayan gözeticilerden bir kaçı şimdi çıkıp da kitleyi boyunduruktan kurtulmaları için kışkırtırlarsa, öteki gözeticiler bunları 'boyunduruk altında kalmaya zorlarlar; önyargıları yerleştirmenin işte böyle zararları vardır, ve bu önyargılar kendilerini yayanlardan sonunda öçlerini alırlar. Bundan dolayı: kamu ancak yavaş yavaş aydınlanmaya varabilir. Gerçi devrimler ile bir 'baskı rejimi, kişisel bir despotizm, bir zorbalık yönetimi yıkılabilir; ancak yalnız bunlarla, düşüncelerde gerçek bir düzelme, düşünüş biçimlerinde ciddi bir iyileşme elde edilemez; tersine, bu kez yeni önyargılar, tıpkı eskileri gibi, düşüncesiz yığına, kitleye yeni birer gem, yeni birer yular olurlar:


Oysa aydınlanma için özgürlükten başka bir şey gerekmez; ve bunun için gerekli olan özgürlük de özgürlüklerin en zararsız olanıdır:


Aklı her yönüyle ve her bakımdan çekinmeden kitlenin önünde apaçık olarak kullanmak özgürlüğü.


Ne var ki her yandan «düşünmeyin! aklınızı kullanmayın! » diye bağırıldığını işitiyorum. Subay, «Düşünme, eğitimini yap! », maliyeci «düşünme, vergini öde! », din adamı «düşünme, inan! » diyorlar. (Şu dünyada yalnız bir kişi var ki o da, «istediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi düşünün, ama itaat edin! » diyor) .3 Her yerde özgürlüğün sınırlanışı var. Peki hangi türde bir sınırlama aydınlanmaya karşıdır, hangisi değildir, ve hangi biçimde bir sınırlama tersine özgürlüğe yararlıdır? Yanıt vereyim: kendi aklının kitle önünde, kamuoyu önünde ve hizmetinde serbestçe ve açık bir biçimde kullanılması her zaman özgürce olmalıdır; ve yalnızca bu tutum insanlara ışık ve aydınlanma getirebilir; buna karşılık aklın özel olarak kullanılışı [der  Privatgebrauch], genellikle çok dikkatlice ve dar bir alanda kalacak bir biçimde sınırlandırılabilmiştir ve bu da Aydınlanma için bir engel sayılmaz. Kendi aklını kamu hizmetinde kullanmaktan [der öffentliche Gebrauch], bir kimsenin, örneğin bir bilginin bilgisini ya da düşüncesini yani aklını, onu izleyenlere, okuyanlara yararlı olacak bir biçimde sunmasını anlıyorum. Aklın özel olarak kullanılmasından da kişinin, kendi işi ve memuriyeti çerçevesinde, kendisine emanet edilen topluma ilişkin bir hizmeti ya da belirli bir görevi yerine getirmesi diye anlıyorum. İmdi kamunun çıkarlarını etkileyen bazı işlerde, yapay bir ortak anlaşma gereğince ve hükümet tarafından kamu amaçlarına uygun biçimde ve 'hiç değilse onu ortadan kaldırmayacak şekilde, kanunun bazı üyelerince kullanılabilecek bazı belirli işlemlere, belirli mekanizmalara gereksinme duyulur. Bu gibi durumlarda aklı kullanma tartışmasına kuşkusuz izin verilmez, itaat etme kesin emirdir. Fakat kendisini makinenin bir parçası sayan herhangi bir insan, yine kendisini bir topluluğun üyesi, hatta, evrensel uygar bir toplumun üyesi olarak tanıtması durumunda, örneğin bir bilgin sıfatıyla, kendi düşünme yetisine dayanarak yazılarıyla kamuya yönelir; her hal ve durumda aklını kullanır, ama, zamanında edilgin olarak da olsa görev yaptığı durumları ve işleri de zarara uğratmadan yapar bunu. Üstlerinden aldığı bir emir üzerinde, onun yararlılığı ya da yararsızlığına ilişkin olarak akıl yürüten bir subayın tutumu tehlikeli ve zararlıdır, onun ödevi yalnızca itaat etmektir. Fakat eğer bu konuda doğru olmak gerekiyorsa, bir bilgin olarak onun askerlik hizmetinin yanlışları üzerindeki eleştiri ve düşünceleri ve bunları kamu önüne yargılanması için götürmek istemesi yasaklanamaz. Yine bunun gibi yurttaş, kendisine düşen vergiyi ödeyemezlik edemez; hatta bu gibi vergilere ilişkin yapılan acımasız eleştiriden ve ödememeye yönelik davranışlar, bu uymamaların genelleşebileceği gerekçesiyle cezalandırılabilir. Bununla birlikte bir bilgin olarak aynı vatandaş. kamu önünde vergilerin uygunsuzluğu ve adaletsizliği üzerindeki düşüncelerini açıkça belirttiği zaman asla yurttaşlık yükümlülüklerine karşı gelmiş sayılmaz. Yine aynı şekilde bir papaz da hizmetinde bulunduğu kilisenin öğretileri ile uygunluk ve uyum içinde işi gereği kilisenin inançlarını cemaatine ve halkına öğretmekle yükümlüdür. Fakat bir din bilgini olarak o, bu inançları pekâla eleştirebilme özgürlüğüne ve daha fazlasına sahiptir: büyük bir itina ve dikkatle ölçülüp-biçilmiş ve tartılmış düşüncelerini, çok iyi bir biçimde yönlendirilmiş eğilimlerini kamuya iletmek sorumluluğuna sahiptir; bunlar, sözü geçen dinsel öğretilerin yanlış yönleri üzerinde alabileceği gibi, dinin ve kilise işlerinin düzeltilmesine ilişkin de ola;bilir; ve bunu
yaparken de vicdanını rahatsız edecek hiç bir şey söz konusu olamaz. Kilisenin sadık bir hizmetkârı olarak görev ve yükümlülüklerine uygun bir biçimde vaaz verirken o, kendi kişisel kanılarına göre bunu yapmak özgürlüğüne sahip değildir; ama, kendisinin yükümlü olduğu şekilde ve başka bir otorite adına dinsel telkinde bulunmak zorundadır. O şöyle söyleyecektir: Kilisemiz bunları ya da şunları öğretir; işte kullandığı kanıtlar da bunlardır. Cemaati yani dinsel topluluğu için kendisinin bile tam bir inançla bağlı olmadığı din- sel kuralların pratik yaranlarını ve avantajlarını gösterirken o, bunlar içinde saklı bir hakikatin bulunmasının olanaksız olmadığını ve içsel dine karşı çıkan hiç bir şeyin bulunmadığını söylemek durumunda kalır. (Bu gibi dinsel öğretilerde, her durum ve olayda dinin özüne hiç bir şey karşı gelmemiştir, gelemez).  Papaz eğer, bunlardan hiç birini öğretilerde bulamadığını düşünecek olursa, işte o zaman resmi görevlerini vicdanı rahat olarak yürütemeyecek ve görevinden ayrılması gerekecektir. Sonuç olarak din adamının cemaatinin önünde bir eğitimci imiş gibi aklı kullanması yalnızca aklın özel kullanımı olmaktadır, çünkü burada cemaat ne kadar büyük ve kalabalık olursa olsun bir aile toplantısı söz konusudur ve papaz olarak o kişi özgür değildir ve olmamalıdır; çünkü o kendisine dışardan yüklenen bir görev ile bağımlıdır. Buna. karşın, alanının bir bilgini olarak din adamı yazılarıyla halka hitap ederken, dünyaya seslenirken, yani rahip olarak aklını kamu hizmetinde kullanırken, aklın herkes için kullanımının ve kendi adına konuşmanın sınırsız özgürlüğünden yararlanır. Zira halkın ruhani yani tinsel işleriyle ilgileneceklerin kendilerinin de ergin
olmamaları gerektiğini sanmak yakışık almayan ve saçmalıkları sürekli kılan bir saçmalıktır.


Fakat bir kilise meclisinde ya da Presbiteryen kiliselerindeki kutsal yönetim kurulunda (Hollanda'lıların böyle söylediği gibi) görüldüğü üzere, ruhbanlar sınıfı değişmez kesin bir dinsel öğretiler manzumesini, hem kendi üyelerinin her biri üzerinde, hem de onların aracılığıyla halk üzerinde, her zaman için değişmeyen bir koruyuculuğu güvenle sürdürmek amacıyla, bir yemine dayanarak ortaya koymak hakkını kendilerinde bulmamalı mıdırlar? Hemen yanıt vereyim bu kesinlikle olanaksızdır. Şöyle ki, insan soyunun gelecekteki her yeni aydınlanmasına engel olacak 'böyle bir anlaşma kesin olarak bir hiçtir, mutlak olarak boş ve gelecekten yoksundur; kaldı ki böyle bir sözleşme, en üstün bir yetke ya da parlamentolar veya en gösterişli ve görkemli barış antlaşmaları tarafından onanmış olsa bide. Çünkü hiç bir çağ bir, yemine dayanarak kendisinden sonra gelen dönemlerin, hem de pek önemli konularda, bilgilerini genişletmemesi ve yanılgılarını düzeltmemesi ya da aydınlanmada ileri gitmemesi için herhangi bir anlaşmaya yönelemez. Böyle bir şey insan doğasına karşı işlenmiş bir kıyım olur; çünkü sözü geçen bu durum, insan doğasının köktenci amacı ve belirlenim ilkelerinden biri olan ilerlemeye aykırıdır, ve bundan dolayı daha sonraki kuşaklar da bu gibi anlaşmaları yetkisiz ve suçlu bularak bir kenara bırakmakta tamamiyle haklıdırlar. Şimdi acaba aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz? sorusu sorulunca, yanıt şöyle olacaktır: Hayır, aydınlanmış bir çağda değil, fakat aydınlanmaya giden bir dönemde,'bir aydınlanma döneminde yaşıyoruz. şimdiki zamanlarda olduğu gibi, insanlığın bir bütün olarak, başkasının rehberliği olmaksızın, dinsel konularda kendi aklını iyi bir biçimde ve güvenilir bir şekilde kullanması durumunda olması ya da bu duruma getirilebilmesi için katedilecek daha çok yolumuz var. Fakat bu yönde özgürce çalışmak için şimdi onların yolunun temizlenip aydınlatıldığına ilişkin farklı
göstergelere sahibiz; böylece evrensel aydınlanmaya . giden yoldaki engeller, insanın kendi suçu ile düşmüş bulunduğu bu ergin olmayış durumundan kurtuluşu ile ilgili güçlükler yavaş yavaş da olsa giderek azalmaktadır. İşte bu bakımdan çağımız bir aydınlanma çağıdır ya da Friedrich'in yüzyılıdır. Bir prens din konularında, halkına herhangi bir emir vermemeyi ya da yükümlülük yüklememeyi kendi görevi bakımından bir küçüklük ya da bir gerilik olarak görmez ve halkını tüm bir özgürlüğe doğru yöneltirse, hatta bu prens hoşgörülü gibi kibirli bir sıfatı kabul ederek bir zayıflık da gösterse, o aydınlanmış bir kimsedir. işte böyle bir kimse çağdaşlarınca ve kendisine borçlu olacak daha sonra gelenlerce; insanlığı ergin olmayıştan ilk kez kurtaran, hükümeti ilgilendirdiği oranda ve bütün insanları vicdanları ile ilgili tüm konularda akıllarını kullanmada özgür bırakan bir insan olarak
onurlandırılmayı hak eder. Onun yönetimi altında kilise ileri gelenleri kendi resmi görevlerinin yapılmasını gerekli gördüğü konularda önyargılı davranmaksızın ve fazla ayak diretip karşı koymaksızın bir bilim adamı gibi kendi güçleri ve olanakları elverdiği ölçüde özgür bir biçimde ve halka açık olarak kendi kanılarını, düşüncelerini ve kararlarını dünyanın yargısına, oyuna ve onayına sunabilirler, hatta bu tutum yer yer, şurda burda ortodoks öğretiden sapmaları da beraberinde getirse bile; işte bix durum herhangi resmi bir görevle sınırlandırılmamış diğer kimselere de uygulanır. Bu özgürlük ruhu dışarıya doğru da bir açılma ve yayılma gösterir, öyle: ki kendi işlevini yanlış anlayan, görevini kötüye kullanan ve rolünü başarıyla oynayamayan hükümetlerce empoze edilen dış engellemelerle bile sataşmak zorunda kalır. Bu gibi hükümetler, en azın.dan ulusun birliğini ve halkın uyumunu tehlikeye düşürmeksizin özgürlüğün böyle bir ortamda. nasıl varolabildiğini gösteren parlak birer örnektirler. Artık insanlar kendi rızalarıyla yollarının üstünden barbarizmin, bir 'tür
büyüklük kompleksinin yavaş yavaş kaldırılması için çalışacaklar ve bu da benimsenmiş, yapma ve uydurma birtakım ölçülerin insanları bunların içinde tutmasının ortadan kaldırılmasıyla birlikte gerçekleşecektir.


Burada aydınlanmanın yani insanın kendi kabahati sonucunda karşı karşıya bulunduğu olgun olmayış ya da kendi sorumluluğu sonucu düştüğü ergin olmayış durumundan kurtuluşunun odâk noktası olarak din konularını belirlemeye çalıştım. Çünkü bilimler ve, sanatlarla ilgili olarak yöneticilerimizin bu konular üzerinde söz sahibi olma ve koruyuculuk yapma rolü oynamaları çıkarlarına uygun düşmez; ikinci olarak din bakımından ergin olmayış her şeyden daha. çok tehlikeli, zararlı ve onur kırıcıdır. Fakat bilimlerde ve sanatlarda özgürlüğe öncelik. tanıyan bir devlet başkanının düşünme biçimi daha ileri bir yayılım gösterir ve kendi yasası açısından bile vatandaşlarının kendi akıllarını serbestçe ve herkese açık olarak kullanmasına izin vermesinde hiç bir tehlikenin bulunmadığını bilir, herkesin önünde daha iyi bir yasanın yapılması için onların düşüncelerini alır; bu durum yürürlükteki yasanın doğru, içten ve açık bir eleştirisini getirse bile; önümüzde bu türe uygun çak parlak bir örnek vardır, hiç bir yönetici bizim kendisini onurlandırdığımız bu kimseyi şimdiye değin aşamamıştır. [Büyük Friedrich, ç.]


Ama kendisi aydınlanmış, hayaletlerden korkmayan bir yönetici elinde iyi örgütlenmiş ve kalabalık bir orduyu toplumun güvenliğini sağlayabilme için bulundursa da, devletin cesaret edemediği şu sözü söylemek yürekliliğini kendinde bulabilir: “İstediğiniz ,kadar ve istediğiniz konular üzerinde düşünün, ama itaat edin! Bu durum ise insansal konularla ilgili olması nedeniyle karşımıza tuhaf ve umulmadık bir durum olarak , çıkar, tıpkı herşeyin hemen hemen paradoksal olduğunu geniş anlamda aldığımızda buna benzer bir sonuca varmamız gibi bir şeydir bu. Yüksek düzeye ulaşmış bir toplum özgürlüğüdür kuşkusuz halkın zihinsel özgürlüğü yanında bir önceliği vardır ve onun önüne aşamayacağı sınırlar koyar: Buna karşın toplum özgürlüğünün daha aşağı bir düzeyde olması demek, onun zihin özgürlüğüne kendi gücünü gösterebilmesi için yeteri kadar yer sağlaması demektir. Doğa bir defalığına. sert kabuğu altındaki tohumu özgürlüğüne kavuşturmuş, bütün yumuşaklığı ile onu kollamış, yani özgür düşünmeye yönelik bir eğilim ve hizmet sonunda giderek halkın zihniyetine, onda yerleşmiş bulunan inançlara tepki göstermiş ve yavaş yavaş özgür eyleyebilme aşamasına,
gelmiştir. Bu durum yani özgür düşünme ve eyleme, yönetimlerin yani hükümetlerin ilkelerini de etkileyecek ve kendilerine göre insanı kullanarak onu sömürebilecekleri ya da ondan yararlanabilecekleri düşüncesi, makineden fazla bir şey olan insanın' insansal onuruna uygun
davranma düşüncesine dönüşecektir.


Immanuel Kant
Aydınlanma Nedir? 1784
Çeviren: Nejat Bozkurt

Siyasal Eylemci Angela Davis'in İnsan ve Hayvan Özgürlüğü Arasındaki Bağ Üzerine Görüşleri

Angela Davis, daha çok ırk, cinsiyet ve sınıf gibi konular hakkında ilerici yaklaşımlarından ötürü gayet iyi bilinen biriyken, türlerle ilgili en az diğer meselelerdeki kadar ufuk açıcı görüşleri pek o kadar bilinmiyor. Bu önemli sosyalist akademisyenin hayvansal ürün tüketmediğini duymak o nedenle kimilerine şaşırtıcı gelecektir.


Davis RadioProject.org'dan ulaşabileceğiniz çevriyazıya göre 27. Siyahi Kadının Güçlendirilişi Konferansı'nda şunları dile getirmiş: “Çoğu zaman vegan olduğumu belirtmezdim ancak bu durum yavaş yavaş değişti. Artık bundan bahsetmenin tam zamanı çünkü veganlık devrimci anlayışın bir parçası – merhamete dayalı ilişki kurma yolları ararken, yalnızca insanlarla değil, bu gezegeni paylaştığımız diğer canlılarla da merhamete dayalı bir ilişki biçimi nasıl geliştirebiliriz sorusunu sormamız ve bunun için de kapitalist endüstriyel forma dayalı gıda üretimine meydan okumamız gerekiyor.”


Bu meydan okumaya hayvan sömürüsüne ilk elden tanık olmanın da dahil olduğunu belirten Davis “Bunun anlamı farkındalık sahibi olmaktır - şehirlerarası arası otomobil sürerken ya da Los Angeles’a giden otobandan geçerken tüm o çiftliklerdeki inekleri görmek demektir. Çoğu insan aslında yedikleri şeyin bir hayvan olduğu üzerine kafa yormaz. Bir biftek veya tavuk eti yediklerinde, bu hayvanların sırf insanlar onları tüketebilsin diye ne büyük acılar çektikleri akıllarının ucundan geçmez.”


Bu körlük ile meta formu arasında bir bağ olduğunu söyleyen Davis şöyle devam ediyor: “Tükettiğimiz gıdalarla eleştirel bir ilişki kuramıyor oluşumuz, dünyayı algılayışımızda meta formuna olan bağımlılığımızın ne denli ileri bir seviyeye geldiğini gösteriyor. Marx’ın gerçek nesnenin mübadele değeri dediği şeyin – bu nesnenin barındırdığı ilişkileri düşünmüyoruz - ve daha da önemlisi ister gıda ya da giysi, ister iPad’lerimiz veya bu tür bir kurumda eğitim vermek için edindiğimiz malzemeler olsun, bu nesnenin üretiminde neyin önem teşkil ettiğinin ötesine geçemiyoruz. Yaşadığımız çevreyi oluşturan tüm nesnelerin ardında, hem insan hem de insan olmayan hayvan ilişkilerini gözümüzde canlandırma alışkanlığı edinmeyi başarabilseydik eğer, bu gerçekten devrimci bir hareket olurdu.”


Konuşmanın Türkçesi:
“Bundan çok fazla bahsetmesem de bugün konuşacağım çünkü bu gerçekten çok önemli. Tüm o yediklerimiz çok ama çok büyük bir zulmü maskeliyor. Bu ülkede tavukların endüstriyel olarak korkunç koşullar altında üretildiğini aklımıza bir kez olsun bile getirmeden oturup bir tavuk parçası yiyebiliyor oluşumuz, kapitalizmin ve onun zihinlerimizi nasıl sömürgeleştirdiğinin işaretlerinden biri. Önümüzde metadan öte bir şey göremiyor oluşumuz, gündelik olarak kullandığımız metaların ardındaki ilişkileri anlamayı reddediyor olmamız. İşte yediklerimizle ilişkimiz aynen böyle.”


Davis salondaki izleyicilere “Food, Inc.” adlı filmi izlemelerini öneriyor ve şunu soruyor: “Salt kâr amacıyla üretilen ve çok büyük acılara neden olan bu yemekleri tüketmek nasıl bir şey?”


Davis konuya getirdiği yorumlarını insanlara ve hayvanlara yapılan muameleler arasında açık bir bağ kurarak noktalandırıyor: “Şimdilik şu kadarını belirteyim, bence hiyerarşinin en altında yer alan insanlara davranışımız ile hayvanlara uyguladığımız muamele arasında sıkı bir bağ var. Diğer insanlar üzerinde şiddet uygulayanların yöntemlerine bakarsanız, şiddetin hangi türünden zevk aldıklarını görmek için yöntemlerini sıklıkla hayvanlar üzerinde denemiş kişiler olduklarını göreceksiniz. O nedenle, bu meselenin daha pek çok farklı yönü var.”

Feminist Olmak, Vegan Olmak Demektir

“Defalarca tekrar eden zor kullanarak gebe bırakma, acı dolu doğumlar, sonu gelmeyen süt sağmalar ve ağır kayıplardan sonra ruhları teslim olur, vücutları yıpranır, sütleri ise kurur. Doğada bir ineğin daha yetişkinlik çağına gireceği bir yaşta bir süt sığırının hayatı bitmiştir. Süt “üretimi”seviyesi düşünce hem o hem de diğer “harcanmış” inekler öldürülmek üzere kamyonlara bindirilir. Bunların bazıları gebedir. Hepsi ama hepsinden süt gelmektedir hâlâ. Ölüme doğru ite kaka götürülürler, öldürüldüklere yere sütleri damlar… Bütün süt endüstrisi işleri, ki buna organik de dahil, bir anneye bir insanın yapabileceği en kötüşeyi milyonlarca savunmasız dişiye yapmak için vardır. Süt ürünleri tüketicileri bu pratiğe paralarıyla destek veriyorlar.”

Peaceful Prairie Barınağı broşüründen...


Vegan olmayan bir feministin evini ziyaret ettiğimde bana çayın yanında inek sütü ikram etmek istedi. İşte o zaman süt ürünleri (ya da başka hayvan ürünleri) tüketmeye devam ettikçe gerçek bir feminist olmanın imkânsız olduğunu anladım; çünkü bütün hayvan endüstrisi dişi üretim sisteminin sömürüsü üzerine kurulu. Bu durum, feminist hareketin kadınların kendi bedenleri üzerinde kontrol hakkı olması için mücadele etmesine benzediği için feminist bir konu olarak kabul edilmeli.


Her cinsiyetten hayvanlar kurumlaşmış sömürüden dolayı acı çekiyor. Ancak türün dişisi çok daha uzun süreli bir ızdırap yaşıyor, buna mekanik ya da manuel iğfal şeklinde yapılan zorla suni dölleme döngüsü, memelerinin fiziksel anlamda istismar edilmesi, ve yavrularından tam anlamıyla koparılması gibi istismarlar dahil; bu deneyimlerin her biri, türü ne olursa olsun dişiler için duygusal anlamda gaddarlık dolu tecrübelerdir.


(Erkek üyeler de cinsel anlamda istismar edilir; endüstrinin hadım etme pratiği ile değil, sperm “donörleri” olarak da…). Boğaların “suni gebelik” için gerekli spermleri sağlamak için zorlandığını gösteren fotoğrafalar bulunuyor. Bunların her biri süt ürünleri tüketiminin bir parçasıdır. Tamamen sapkınlıktır, bütün hayvan kullanım biçimleri gibi). Hayvan endüstrisi bize sütünü verdiği için memnun olan “mutlu inek” fotoğraflarını servis ederek kâr üstüne kâr ediyor, bu arada istismar dolu prosedürleri gizlemeye devam ediyor. Endüstriyel çiftçilikle ilgili bütün bu gaddar pratiklerin tamamı gelenekten kaynaklanmıyor olsa bile, bütün türlerin dişi üretim sisteminin ekonomik bir kaynaktan olarak algılanması ciddi bir mesele.


Feminist harekettekiler, hayvan endüstrisinde inek ve domuzlara suni dölleme yapmak için kullanılan alete “tecavüz rafı” adını verildiğini bilmek ister belki. Küçük ölçekli çiftliklerde bile suni dölleme yapanlar, bir kolunu hayvanın rektumuna sokarak diğer kolla boynuna bastırıp hayvanı suni yolla dölleyerek, hayvanın vücudunu iğfal etmiş olurlar. İnanılmaz ama bu işi kadınlar bile yapıyor.
Kültürümüzün medenileşmemiş haline, insanların paralarıyla neyi desteklediğine inanamıyorum çoğu kez. Bir insanın ağlayan bir yavruyu sırf boğazını kısa bir süre kesmek için annesinden almasını akıl almıyor. Ancak süt ürünleri üretiminde kullanılan ineklerin buzağıları bu kaderi yaşıyor. Süt endüstrisinin kaçınılmaz bir yan ürünü olan erkek buzağılar genel olarak hem organik hem de organik olmayan çiftliklerde doğumdan kısa bir süre sonra annelerinden alınır ve çoğu kez dana eti olmak üzere satılırlar. Bazı ülkelerde erkek buzağılar doğum anında silahla vurularak öldürülür.


Zorla ayrılmalarının ardından hem anne hem de yavru travma yaşar . Eğer doğal olan yaşansaydı buzağılar bir yıl kadar annelerinden süt emeceklerdi. Eğer onlara şans tanınsaydı, anne inekler ve yavruları hayat boyu beraber kalacaklardı.


Her yıl yeniden gebe bırakıldığı, ve bir önceki gebeliği sebebiyle süt vermeye devam ettiği için, bir süt sığırı bir yandan gebeliğini sürdürürken bir yandan da 6-7 ay boyunca süt üretmeye devam eder. Bu, hem organik hem de free-range çiftlikler için geçerlidir. Bir buzağı aslında günde beş ya da altı kez süt içer, bu sebeple annesinin memesindeki maksimum süt miktarı her defasında 2 litre kadar olur. Ama modern mandıralarda bir inek günde yalnızca iki kez sağılır, böylece geri kalan süt memelerinde birikir; biriken süt sebebiyle hayvan 20 litreden fazla miktarda sütü taşımak zorunda kalır. Fena halde büyüyen memeler ineğin arka bacaklarında topallamaya yol açarken son derece ağrılı bir iltihap olan meme iltihabına da neden olur. Bu iğrenç varoluştan tek kurtuluşu ise gebeliğinin son 2 ayında sağılmadığı zaman yaşadığı rahatlıktır. Ardından dehşet veren döngü yeniden başlar.


Köstekler ve ayak kelepçeleri yavrulama sırasında zarar görmüş olan ineklerin arka bacaklarına bağlıdır, hayvanlar kendi istedikleri gibi duramazlar. Yaralanmış inekler çoğu kez acı çekmeye devam etmeleri için zorlanır, bu süre yedi ile sekiz ay arasında değiştir, artık süt üretim seviyeleri düştüğü zaman öldürülürler. İneklerin kelepçelenmiş fotoğraflarını görünce insanın aklına kölelik görüntüleri geliyor, ve hemen ardından aslında üretilen ve çiftlikte yetiştirilen hayvanların insan “efendileri” tarafından sahiplenilen ve kendilerine cansız nesneler gibi davranılan GERÇEK KÖLELER olduğu daha iyi anlaşılıyor.


Sömürülmesi ve cinsel olarak istismar edilmesi, fiziksel olarak yıkıma uğramasının bir sonucu olarak acı dolu hastalıklara maruz kalan süt sığırı artık hiç bir şey üretemediği bir noktaya geldiği an etinin yenmesi için öldürülür; normalde 20-25 senelik ömrünün beşinci senesinde gerçekleşir bu olay.
İnsanların doğa tarafından bir başka türün yavrularını beslemek için dizayn ettiği sütü çalması haksızlıktır. Açıkçası ben buzağılar için dizayn edilmiş olan inek sütünü birisinin neden içmek isteyebileceğini anlamıyorum. İnek sütü senede 200 kilo alması için gereken besinleri yavruya verir. İnek sütü insanın ihtiyaç duyduğundan daha fazla protein barındırır ve yavruların hemen büyümesi için gereken herşeyi temin eder. Doğa tarafından bizim için yaratılmamış olan ve hayvanlara böylesine büyük bir hürmetsizlik içeren bir şey nasıl olur da insanlar için sağlıklı olabilir?


İnsanların kuyruk koparma, boynuz kesme, damga basma, hadım etme, tecavüz rafı, indüklenmiş yavrulama, suni dölleme, acı giderici hiçbir ilacın bulunmadığı acı dolu prosedürler, embriyo transferi ve tek bir doğumda 3-6 arası yavru elde edilmesine neden olan hormon tedavileri, annenin doğum sonrası yavrudan koparılması, yavruların öldürülmesi gibi korkunç pratikler sonucunda elde edilen ürünleri tüketmeleri için hiçbir fiziksel ihtiyacı yoktur.
Artık süt, peynir, ve yumurta tüketiminde et tüketiminden çok daha fazla acı olduğuna dair bilgiler ediniliyor, bu yüzden etik sebeplerle vejetaryen olmayı seçmek mantıklı değildir. BÜTÜN hayvan ürünlerinden uzak durmak his ve duyguları olan canlılara minimum saygı göstermek için gereken etik duruşu sağlayabilir ancak.


Zulüm zulümdür. Şiddet şiddettir. Kurbanın hangi türden olduğunu bir anlamı yok. Benim baktığım yerden, hayvan hakları aktivisti olmak, vegan olmak demek. Kölelik karşıtı olmak, vegan olmak demek. Türcü olmamak, vegan olmak demek Çevreci olmak, vegan olmak demek. Sevgi dolu bir pasifist olmak, vegan olmak demektir. Etikten yana olmak, vegan olmak demektir. VE EVET-feminist olmak demek, vegan olmak demektir.


Angel Flinn

Anarşizm ve Hınç Politikası III

Gücü İsteme

Devrimin politik ve sosyal teorisi olarak anarşizm, insan öznelliği kavramındaki tutarsızlıklar yüzünden geçersiz mi kılınmıştır? Ben böyle olduğunu düşünmüyorum. 'Doğal olarak varolan yasa ve hakikate dayalı insan topluluğu sayesinde yönetilen uyumlu bir toplum' mealindeki görüşün; ve de uyumlu toplumun, Devlet'in yapay yasasının tam karşıtı olduğunu savunan görüşün içinde bulunan anarşist söylemdeki özcü kategorilerde ve karşıt yapılarda, hınç duygusundan gelen gizli bir nağmeyi ifşa etmekteyim. Yine de ben, kendini bu özcü ve Manesçi kategorilerden kurtarabilse, anarşizmin onu zehirleyen ve sınırlayan hınç duygusunu altedebileceğini düşünüyorum. Klasik anarşizm hınç duygusuna dair bir politikadır; çünkü iktidarı altetmeyi araştırır. İktidarı şeytanmış gibi, kişinin bütüncül kavrayışını çıkmaza sokan yırtıcı birşeymiş gibi görür. İnsani öz, kendisinden iktidara karşı direnilen, iktidar tarafından kirletilmemiş bir kalkış noktasıdır. Benim savunduğum gibi, burada özne ve iktidar arasında kesin bir Manesçi bölünme ve zıtlık vardır. Bununla birlikte, kişi ve iktidar arasındaki bu ayrımın kendisinin dengesiz olduğunu ve iktidar için duyulan doğal bir arzu tarafından tehdit edildiğini göstermiştim. Bu, güç ilkesidir. Nietzsche ise, iktidar için duyulan bu arzunun - gücü istemenin - hakkaten de doğal olduğunu, ve bu arzunun bastırılmasının insanın üzerinde onu zayıflatan bir sonuç yarattığını, insanı insanın kendisine karşı çevirdiğini ve bir hınç duygusu tavrı ürettiğini savunuyor.


Yine de belki, insanın içinde güce duyduğu bu arzunun tamamiyle doğal düzendeki güç ilişkilerini inkar etmek ya da sönümlendirmek gayesiyle yapılan girişimler yoluyla üretildiği iddia edilebilir. Belki de iktidar, sembolize edilemeyen, bastırılması mümkün olmayan, ve bütüncül bir kimliği biçimlendiren öznenin herhangi bir girişimini aksatarak sembolik düzene takılıp geri dönen yokluk olarak Lacancı Gerçek kavramının içinde görülebilir. Jacques Lacan için: "...gerçek daima aynı yere, düşündüğü sürece öznenin, res cogitans'ın [düşünen şey olan zihnin] onunla karşılaşmadığı yere geri gelen şeydir." Anarşizm, katı bir Manesçi hissiyatın içinde, öznenin kimliğini iktidarın dünyasından tamamıyle ayırmaya çalışıyor. Anarşist özne, görmüş olduğumuz gibi, iktidarın yapay dünyasının diyalektik zıttı olan doğal bir sistemin içinde kuruluyor. Ayrıca şu da var ki; özne, karşılıklı dayanışmanın etik ilişkilerince yönetilen bir doğal sistemin içinde kuruluyor, anarşistler de, Devlet bir kez devrildiğinde onun yerini alacak olan, güç ilişkilerinden kurtulmuş bir toplumu farzedebiliyorlar. Yine de, görmüş olduğumuz gibi, bu iktidardan muaf kalmış dünya, her bireyde potansiyel olarak bulunan iktidarı arzulama tarafından tehlikeye atılıyor. Anarşizm, toplumu iktidar ilişkilerinden daha çok kurtarmaya çalıştıkça, paradoksal bir biçimde kendini iktidara daha çok teslim olmuş vaziyette buluyor. Burada iktidar, iktidarın dünyasını özgürleştirmeye koyulan bütün girişimlere dadanan gerçek olarak geri dönmüştür. İktidarı daha çok bastırmaya çalıştıkça, kafasını inadına inadına kaldırıyor. Böyle oluyor, çünkü iktidarı inkar etme yolundaki girişimler 'doğal' yasaların ve 'doğal' erdemin özcü kavramları aracılığıyla kendileri iktidar kuruyorlar, ya da en azından iktidar ilişkileri tarafından koşullanıyorlar. Özcü kimlikler ve kategoriler, öteki kimliklerin köklü bir dışarıda bırakılması olmadan dayatılamazlar. Bu dışarıda bırakılma, iktidarın bir hareketidir. Şayet iktidar, anarşistlerin yaptığı gibi kökten bir çabayla dışarıda bırakılmaya çalışılırsa, iktidar kendilerini dışarıda bırakan yapıların içinde aynen geri dönecektir.


Nietzsche, gücü inkar eden ve kendini gücün dışında bırakan bu çabanın, bir hınç duygusu tarzı olduğuna inanıyor. Peki anarşizm, kişiye bunca zarar verir ve hayatı inkar eder görünen bu hınç duygusunu nasıl altedebilir? Nietzsche'nin onu ifade ettiği gibi, gücü 'evetleyerek', onu inkar etmektense, gücü olumlulukla onaylayarak. Yalnızca iktidarı onaylayarak, ondan uzaktaki 'doğal' bir dünyadan değil, iktidarla aynı dünyadan geldiğimizi, ve tamamiyle iktidar ilişkilerinden muaf kalamayacağımızı, iktidara karşı direniş stratejileriyle politik olarak ilişkilendirileceğimizi idrak ederek. Bu, tabii ki, anarşizmin silahlarını indirmesi ve Devlet'le, politik otoriteyle kucaklaşması gerektiği anlamına gelmez. Aksine, anarşizm, güce angaje olarak politik tahakküme daha bir etkililikle karşı koyabilir.


Belki de burada, iktidar ilişkileriyle tahakküm ilişkileri arasında ayrıma gitmek uygun olacak. Michel Foucault'nun tanımı kullanılırsa, iktidar "başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunma tarzı"dır. İktidar açıkça, birisinin diğer birisi üzerindeki eylemlerinin sonuçlarıdır. Nietzsche de iktidarı öznesiz bir neticenin koşulları içinde görüyor: "... eylemin arkasında varolan birşey yok, onun sonucu ve ona dair olan: 'eylemi yapan', sonradan bir özne olarak icat ediliyor." İktidar sahip olunabilen bir hammadde değildir, kurumlarda ya da öznelerde bir merkezde toplanamaz. İktidar sadece güç ilişkisidir, farklı aktörler arasında ve hergünki eylemlerimiz boyunca akan kuvvetlerdir. Foucault'ya göre İktidar heryerdedir. İktidar, Devlet benzeri kurumlardan çıkmaz - bilakis o, sosyal şebekenin bütünü boyunca içkindir, çeşitli söylemlerden ve bilgilerden çıkar. Örneğin, anarşistlerin iktidarın suçsuzluğu olarak ve de iktidara karşı savaşımın içindeki silahlar olarak gördüğü akılsal ve ahlaki söylemlerin kendileri, güç ilişkileri tarafından kurulmaktadırlar ve iktidar pratiklerinin içinde harmanlanmaktadırlar: "İktidar ve bilgi doğrudan doğruya birbirlerini imlerler." Bu bağlamda, iktidar baskıcı olmaktan ziyade üretici birşeydir. O yüzden, anarşistlerin yaptığı gibi, iktidarın dışında bir dünya kurmaya çalışmak anlamsız ve ayrıca olanaksızdır. Asla iktidar ilişkilerinden bütünüyle kurtulamayacağız. Foucault'ya göre: "Bana öyle görünüyor ki... asla [iktidarın] dışında olunamaz, içinden sıçrayarak sistemden ayrılmak için sayfanın kenarlarında boş yer yok."


Bununla birlikte, iktidardan asla kurtulamamak, tahakkümden de kurtulunamayacağı anlamına gelmez. Tahakküm, iktidardan aşağıdaki anlamda ayırt edilmelidir. Foucault'ya göre, güç ilişkilerinin serbest ve dengesiz akışı tıkandığı ve donduğu zaman; durum, eşit olmayan hiyerarşiler kurduğunda ve karşılıklı münasebete daha fazla müsaade etmediği vakit, iktidar ilişkileri tahakküm ilişkileri haline gelirler. Bu tahakküm ilişkileri, Devlet benzeri kurumlara yaslanarak şekillenirler. Foucault'ya göre, Devlet yalnızca, bu tarzda donmaya [taşlaşmaya] başlamış farklı güç ilişkilerinin bir oluşumudur. Devlet gibi kurumlara çok değişik bir bakış tarzı bu. Anarşistler, iktidarı Devlet'ten kaynaklanıyormuş gibi görürlerken, Foucault Devlet'i iktidardan kaynaklanıyormuş gibi görüyor. Devlet, başka bir deyişle, yalnızca tahakküm ilişkilerinin içinde billurlaşmış güç ilişkilerinin bir neticesidir.


İktidarla tahakküm arasındaki bu ayrımın sorunu nedir? Bu bizi, toplumun ve hergünki eylemlerimizin iktidar tarafından zulmedilmesine rağmen, ondan ontolojik olarak ayrı kalmış klasik anarşist konuma geri getirmez mi? Diğer bir deyişle, neden tahakkümü bir kez daha 'iktidar' diye adlandırıyoruz ve toplumsal yaşamla iktidar arasındaki eski, klasik, Manesçi ayrıma geri dönüyoruz? Bununla birlikte söz konusu Manesçi ayrıma dair husus, bu temel ayrımın artık olanaksız olduğunu gösteriyor. Tahakküm - Devlet benzeri baskıcı politik kurumlar - artık iktidarla aynı dünyadan geliyorlar. Diğer bir deyişle, toplum ve iktidar arasındaki katı Manesçi ayrım aksıyor. Anarşizm, ve doğrusunu söylemek gerekirse radikal politika, genel olarak, sanki biz, bize zulmeden rejimle suç ortaklığından bir yolunu bulup da kurtulan politik öznelermişiz gibi, böyle bir rahat yanılsamanın içinde kalamaz. Benim kullandığım Foucault'cu iktidar tanımınma göre, hergünki eylemlerimiz aracılığıyla, tahakküm ilişkileriyle hepimiz potansiyel olarak suç ortaklığı içindeyizdir. Kaçınılmaz olarak güçle ilgileri olan hergünki eylemlerimiz, dengesizdirler ve kolaylıkla bizi tahakküm altına alan ilişkilere dönüşebilirler.


Politik özneler olarak bizler asla kendi halimize bırakılmayız ve özcü kimliklerle Manes'çi yapıların berisine - gücün dünyasından kat'i bir ayrılığın berisine saklanamayız. Bilakis, tahakküm olasılığına karşı sürekli tetikte olmalıyız. Foucault: "Benim bakış açım, herşeyin kötü olması değildir; bilakis herşeyin tehlikeli olmasıdır... Şayet herşey tehlikeliyse, o halde bizim daima yapacak birşeyimiz vardır. Şu halde, benim konumum, kayıtsızlığa değil, aşırı ve karamsar bir eylemciliğe yol gösteriyor." der. Tahakküme karşı direnmek için onun risklerine karşı uyanık olmalıyız, hatta bizim kendi eylemlerimizin doğurabilecekleri hakkında da; çünkü politik eylem, görünüşte tahakküme karşıyken kolaylıkla sonraki tahakkümün artmasına yol açabilir. O zaman, tahakkümle mücadele etme ve onun olasılıklarını ve sonuçlarını sınırlama imkanı daima vardır. Foucault'ya göre, tahakkümün kendisi dengesizdir ve kutuplaşmalara ve direnişe sebebiyet verebilir. Devlet gibi oluşumlar, temellendikleri kurumun tersine kolaylıkla dönebilen dengesiz güç ilişkilerinin üzerinde yükselirler. Böylece tahakküme karşı direniş olanağı her daim bakidir. Yine de direniş, hiçbir zaman devrim biçiminde, anarşistlerin savunduğu gibi, iktidarın muazzam bir diyalektik altedilmesi şeklinde olmayabilir. Devlet gibi önde gelen kurumları bir vuruşta lağvetmek, onların temellendiği güç ilişkilerinin çok biçimliliğini ve yayılışını ihmal etmek, bu yüzden yeni yeni kurumların ve tahakküm ilişkilerinin artmasına izin vermek ve Marksizm'le aynı indirgemeci tuzağa düşerek, tahakkümü kapı içeri buyur etmek olacaktır. Ama doğrusu, direniş, iktidarla karşılıklı atışma ve provokasyon üzerinde temellenen, ondan kurtulmaya dair son ümidin dahi kalmadığı, Foucault'nun ıstırapçılık dediği, bir sürekli, stratejik mücadele biçimini almalıdır.


Benim yapmaya çalıştığım gücün bu tanımı, - toplumsal ağ boyunca yayılan dengesiz ve başıboş bir ilişki olarak - iktidarın hınç duygusu olmayan bir kavranışı gibi görülebilir. Tanımım, tam tersinin, yani hınç duygusu hakkındaki Manesçi politikanın altını oyuyor; çünkü iktidar, Devlete ya da bir politik kuruma içrek dışavurulamaz. Bizim için kendimizi onun zıddı olmakla ve ondan öfkemizi çıkarmakla tanımladığımız dış düşman söz konusu olamaz. Benim tanımım, klasik anarşizmin ve Manesçi radikal politik felsefenin merkezinde yer alan özne ve iktidar arasındaki ayrımı kesintiye uğratıyor. Apolloncu insan, hakiki insani özne, Dionysosçu güç tarafından daima rahatsız edilir. Apollon, ışığın tanrısıdır; ama aynı zamanda yanılsamanın da: "bireylere... etraflarında sınırlar çizerek ahenk kazandırmaya çalışır." Dionysos ise, Apolloncu eğilim "biçimi eski Mısır'a özgü bir katılık ve soğukluk içinde taşlaştırmasın" diye, bu "küçük daireler"i zaman zaman yıkan güçtür. Apollon onlarsız yaşamımızı sürdürmenin mümkün olmadığı yanılsamalar yaratıyorsa, Dionysos da maya tülünü parçalar ve 'gerçekliğe' karışmanın yolunu açar.


Devlet benzeri bir dış düşmanın tam karşıtı olmakla politik kimliğini biçimlendirmektense, kendimiz üzerinde çalışmalıyız. Politik özneler olarak bizler, iktidarla olan ilişkimizi dönüştürme yoluyla hınç duygusunu altetmeliyiz. Bu ancak, Nietzsche'ye göre, bengidönüşe içrek yapılabilir. Bengidönüşü onaylamak demek, gerçeğin farkına varmak ve de hakkaten acı yanlarıyla birlikte, hep aynı olan yaşamın sürekli dönüşünü olumlulukla onaylamak demektir. Çünkü o, nihilizmin aktif bir istemesidir, aynı zamanda nihilizmin bir aşılmasıdır da. Muhtemelen aynı şekilde bengidönüş de iktidarı ima edecektir. Gerçeğin farkına varmalı, gücün 'dönüşünü' ve onun daima bizimle birlikte olacağı gerçeğini onaylamalıyız. Hınç duygusunu altetmek için gücü istemeliyiz. Gücü istemeyi, yaratıcı ve de yaşam-koruyucu değerler yaratarak onaylamalıyız. 'Kendini altetme' kavramını kabul etmektir bu. Bu bağlamda, kişinin kendisini altetmesi, bizi sınırlandıran özcü kimliklerin ve kategorilerin altedilmesi demek olacaktır. Foucault'nun gösterdiği gibi, bizleri tahakküm altına alma yöntemlerinin içinde, özsel politik özneler olarak kurulmaktayız. Foucault'nun özneleştirme dediği şey budur. İktidarı reddeden ve tam da karşı çıktığı tahakkümü yeniden onaylayan ve onu yalnızca aksettiren bu mutlak karşı çıkışın Manesçi politikasının içinde, bu iktidarın inkarını üreten özcü kimliklerin arkasına sığınmaktayız. Anarşizm olayında gördüğümüz şey budur. Bu Manesçi mantığı önlemek için, anarşizm, özcü kimlik ve kavramlara daha fazla bel bağlamamalı, ve yerine, gücün bengidönüşünü olumlulukla onaylamalıdır. Korkunç gerçeği farketmek değil, 'mutlak bir olguculuktur' bu, ve tahakküm olanaklarını sınırlandırmayı ve özgürlük için olasılıkları çoğaltmayı amaç edinmiş politik stratejiler tarafından hüviyete büründürülmektedir.


Özcü kimlikler reddedildiğinde geriye ne kalır? Gerçek bir özne olmadan, radikal politikanın ve direnişin herhangi bir özelliğine vakıf olunabilir mi? Bununla birlikte, tam tersi de sorulabilirdi: Temel kimliklerin 'üstesinden gelmeden', Nietzsche'nin terimleriyle, insanın 'üstesinden gelmeden', radikal politika nasıl devam edebilir? Nietzsche bunu şöyle anlatır: "Bugün en çok kaygı çekenler soruyorlar: 'İnsan nasıl korunacak?' Zerdüşt de ilk ve tek kişi olarak soruyor: 'İnsan nasıl altedilecek?'" Ben de diyeceğim ki, şayet anarşizm, özcü kategorilerden sakınsa, kendini farklı ve olası kimliklere açık olmaya vakfedebilse, politik ve etik bir felsefe olarak, bir post-anarşizm olarak daha çok zenginleşecektir. Farklı olmayı ve olasılıklara açıklığı onaylamak, zayıf olanın felsefesi olacağına, güçlü olanın felsefesi olur, kaldı ki Nietzsche bizi tehlikeli yaşamaya, güvencelerin uzağında davranmaya, özleri ve yapıları kırmaya ve kesinsizlikle kucaklaşmaya teşvik ediyor: "Şehirlerinizi Vezüv'ün yamaçlarına kurun! Gemilerinizi gidilmemiş denizlere götürün!" diyor. Tahakküme karşı direnişin politikası, garantilerin olmadığı bir dünyada yerini almalıdır. Farka ve olanağa açık kalmak için, gücün bengidönüşünü doığrulamak için, Nietzsche'nin dediği, üstüninsan ya da İnsanüstü olunmalı. İnsanüstü, altedilmiş insandır --insanın aşılmasıdır: "Tanrı öldü: Üstüninsan yaşasın istiyoruz biz." Nietzsche'nin Üstüninsanı, Gücü ve bengidönüşü neşeyle onaylayarak, nihilizm tarafından sakatlanmış bir insanlığın kefaretini ödeyip günahtan kurtarmak üzre, Tanrı'nın ve insanın yerini alır. Yine de ben, radikal politika için, Üstüninsanın biraz daha yumuşatılmış, daha ironik bir versiyonunu önermekten yanayım. Ernesto Laclau, üstüninsan için, "henüz bizim kültürümüz tarafından yaratılmamış, ama çağımız onun en radikal ve keyif verici olanaklarında canlanacaksa, yaratılması kesinlikle gerekli olan yeni bir tipin bir kahramanı" der.


Belki de anarşizm, daha uzun bir zaman daha tepkisel kalacağına, bunun yerine, değerler yaratan yeni bir "kurtarıcı" felsefe haline gelebilirdi. Mesela, Kropotkin'in belirttiği karşılıklı bakım ve yardım etiği, yeni kollektif eylem ve kimlik biçimlerinin inşa edilmesinde belki de kullanılabilir. Kropotkin, sendikalarda, derneklerde, arkadaş topluluklarında ve kulüplerde dayanışmada temellenen kollektif grupların gelişmesiyle ilgileniyordu. Gördüğümüz gibi, buna temel bir doğal prensibin açılımı olduğu için inanıyordu. Yine de belki bu ortaklaşmacı tepki, onu insan doğasının hakkındaki özcü fikirlerin içine kısıtlamadan geliştirilebilir. Kollektif eylemin onu tasdik eden insanın özü prensibine ihtiyacı yoktur. Daha ziyade, onun kimliğe sağlamış olduğu imkan, --onun farklılığa, tekilliğe, bireyselliğe, ve kollektifliğe açıklığı-- bunun kendisi etiktir. Böylelikle karşılıklı yardımlaşmaya dair anarşist etik, onun özcü kurumlarından alınıp, özcü olmayan, kollektif politik kimliğin oluşturucu açık fikrine verilebilir.


Kollektif eylemin alternatif çerçevesi, mesela, eşitlik ve özgürlük arasındaki ilişkinin yeniden ele alınmasıyla geliştirilebilir. Muazzam saygınlığında anarşizm, eşitliğin ve özgürlüğün birbirlerini sınırladığı ve nihayetinde uzlaşmaz kavramlara dönüştüğü liberal anlaşmayı reddetmiştir. Anarşistler için, eşitlik ve özgürlük ayrılmazcasına bağlanmış itkilerdir ve biri diğeri olmadan düşünülemez. Bakunin için:


Ben yalnızca etrafımdaki bütün insan varlıkları - erkekler de kadınlar da - eşit derecede özgür olduklarında özgürümdür. Başkalarının özgürlüğü benim özgürlüğümü sınırlamaktan veyahut da boşa çıkarmaktan uzakta, aksine benim özgürlüğümün koşulu ve onayıdır. Ben, tam anlamıyla, yalnızca başkalarının özgürlüğünün fazileti sayesinde özgür olurum, etrafımda ne kadar çok özgür insan olursa, onların özgürlüğü daha derin ve daha muazzam ve daha geniş, benim özgürlüğüm de daha derin ve daha büyük olacaktır.


Eşitliğin ve özgürlüğün birbiriyle ilgililiği, bireysel özgürlüğü ve ortaklaşa eşitliği bir diğerini sınırlar gibi görmeye karşı çıkan ve evrensellik adına farklı olmayı ve farklı olmak adına evrenselliği feda etmeyi reddeden yeni bir müşterek değerler sistemi esasında şekillenebilir. Foucault'nun anti-stratejik etiği bu fikrin bir örneği olarak görülebilir. İran devrimi benzeri kollektif hareketleri savunurken Foucault, benimsediği anti-stratejik etiği, "tekil olan birşey meydana geldiğinde ona saygılı olmak; iktidar, evrensel olana karşı davrandığında ise, uzlaşmaz olmak" diye tarif etmişti. Bu anti-stratejik yaklaşım, farklı olan birşeyi horgördüğü takdirde evrenselciliği mahkum eder; kendini evrensel kılmaya çalıştığında da, belirli bir çıkara, ülkeye, partiye bağlılığı mahkum eder. Aynı şekilde, müşterek eyleme dair yeni bir etik, farklı ve tekil olma pahasına olduğunda cemaati, cemaat pahasına olduğunda da farklı olmayı mahkum eder. Foucault'nun yaklaşımı, diyalektik olmayan; buna rağmen aralarında kesin bir olumlu ve yaşam koruyucu uzlaşmazlığı sürdüren bir yolda, bireysel farklılılığın ve ortaklaşa eşitliğin birleştirilmesine izin veren bir yaklaşımdır. Farklı olan diğerlerinin özgürlüğüne tecavüz etmeden, farklı olmaya saygılı olma görüşünü ve de farklı olmanın özgür olmasında bir eşitlik olmasını anlatır. Post-anarşist kollektif eylem, başka kelimelerle ifade edecek olursak, cemaat içindeki özerkliğe, farklı olmaya ve açıklığa saygı duymanın ve de onların farkında olmanın bir gönüllülüğüne dayanacaktır.


Ayrıca belki de farklı olmanın kısıtlanmadığı bir politik cemaat ya da ortak kimlik biçimi tasavvur edilebilir. Cemaate dair soru, anarşizmi de kapsayacak şekilde, radikal politikanın merkezindedir. En azından cemaati soru edinmeden, kollektif eylem hakkında konuşulamaz. Nietzsche için cemaat hakkındaki en modern uç eğilimler, 'sürü' zihniyetinin bir beirtisiydi. Yine de, Nietzsche'nin güce ilişkin kendi konseptinden cemaate dair hınç duygusuz bir kavram teşkil etmek imkan dahilindedir. Reaktif[tepkisel] güç, görmüş olduğumuz gibi, kendisini onun karşıtı olmakla tanımlamak ve ona göre davranmak için bir dış düşmanın varlığına gereksinim duyarken, insanın içinde gücün yükseltilmişlik duygusunu üreten aktif güç, Nietzsche için, kişinin güçlerinin ve kabiliyetlerinin içgüdüsel boşalmasıdır. Belki de, aktif güce dayanan bir cemaat biçimi kurgulanabilir. Nietzsche için gücün bu yükseltilmişlik hissi, yardım etmekten ve başkalarına karşı yardımsever olmaktan, ötekilerin güçlü olma hissini arttırmaktan tedarik edilebilir. Tıpkı karşılıklı yardımlaşma etiği gibi, gücü isteme üzerinde temellenmiş bir cemaat, onları tahakküm altına almadan ve farklı olmayı inkar etmeden, yardımlaşmayı ve insanlar için kaygılanmayı gerektiren bir dizi özneler arası ilişkiden oluşabilir. Bu farklı olmaya açıklık ve kendini dönüştürme ve kaygı duyma etiği, postanarşist demokratik topluluğu tanımlayan kavramlar olabilirler. Postanarşist demokratik cemaat, aktif gücün bir cemaati, 'köle olanlar'dan ziyade 'efendi olanlar'ın bir cemaati olacaktır. Kendisini altetmeye çabalayan, sürekli olarak kendini dönüştüren ve onu kendisi kılan gücünün bilgisinden zevk alan bir cemaat olacaktır.


Şu durumda postanarşizm, klasik anarşizmi koşullandıran ve kısıtlayan özcü garantileri ve Manesçi yapıları barındırmayan, tahakküme karşı bir dizi politiko-etik strateji olarak görülebilir. Postanarşizm, değerlere ve kimliklere dair olanakları dillendirecek, gücü istemeyi inkar etmeden onu kendisinin kılarak onaylayacaktır. Diğer bir deyişle, postanarşizm hınç duygusuz bir anarşizm olacaktır.


Saul Newman