Tahakkümün Siberağı

"Aletin diktatörlüğü en kötü diktatörlük şeklidir." - Alfredo Bonanno

Devam eden bir devrim var. Bireylerin otoriteye karşı ayaklanmasından, isyanından bahsetmiyorum (Bu devrim sonlarına doğru bazı anti-otoriter eğilimler kazanabilmiş olsa bile). Sosyal üretim tarzındaki çok büyük, niteliksel bir değişimi kastediyorum. Endüstriyel sermayenin bu süreçler üzerindeki egemenliği sibernetik sermayenin egemenliğiyle yer değiştiriliyor. Benzer şekildeki tüm devrimlerle birlikte, bu, rahat, kolay, sakin bir dönüşüm olmayacaktır. Eski yönetim düzeni ve yeni yönetim düzeni çatışma içerisindedir. Geçmiş birkaç sene boyunca Amerikan politikasındaki tepkisel unsurların kuvveti, eski düzenin egemenliğini sürdürmeye çalışmakta olduğunun kararlılığını gösterir. Ancak eski düzenin egemenliği giderek politik kalır ve sibernetik yeni düzen ekonomiye hükmeder. Teknofilik anarşist arkadaşlarımdan bazıları bana, "sibernetik çağın gerçeklikleriyle yüzleşmem gerektiğini" söylemişti. Benim için, bu, sibernetik çağdaki tahakkümün doğasını incelemek ve amansızca saldırmak anlamına gelir. Gözlemlerim, sibernetik bilim ve teknolojinin bu tahakkümün önemli bakış açıları olduklarını gösterir.

Sibernetik yenilikçiler ("eski düzenin" liderlerinin çoğuyla karşılaştırıldıklarında) genç olma eğilimindedirler ve kendilerini bıçağın keskin tarafında yer alan bir çeşit isyancı sayarlar. Daha önce karşılaştığım anarko-teknofililer oldukça samimi isyankârlardır ve kendilerinin tüm otoriteye karşı olduklarını düşünürler. Fakat -az miktardaki "anarşist" sibernetik ayaklanmayı da içeren- sibernetik ayaklanmanın çoğu bireyleri özgürleştirmeyen, üretim/yeniden üretim tarzını özgürleştiren bir ayaklanma gibi görünür. Bu sibernetik yenilikçiler kapitalizmin doğasındaki niteliksel bir değişimin insan temsilcileri oldukları için, erken kapitalist devrimlerinkine benzer bir rol oynamayı seçmeleri sürpriz değildir. Tanıdığım sibernetik hastalarının çoğu çok fakirdir ve yeni yönetici sınıfın bir parçası olmak için oldukça anarşiklerdir. Fakat parası olan sibernetik yenilikçiler tam da böyle bir yönetici sınıf yaratıyorlar -aşağıda göstermeyi deneyecek olsam da, bu sınıf, teknolojinin kendisinin yönettiği ve siber teknikerlerin ve bilimcilerin oluşturduğu yönetici sınıfın yalnızca alete, makineye hizmet ettiği bir ilişkiler sistemi olarak daha doğru bir şekilde algılanabilir. Sibernetik yenilikçilerin ayaklanışı, başından beri, yalnızca bir darbedir. Gerçekte özgürleştirdiği hiçbir şey yoktur.

Sıradan olduğu kadar, sürekli tekrar etme ihtiyacı görünüyor: İmgenin gerçekliğe hükmettiği, çoğu kişinin imgeyi gerçeklik olarak gördüğü bir toplumda yaşıyoruz. Bu, sibernetik düzenin ayaklanmayı kendi çıkarına kullanmasını oldukça kolaylaştırır, çünkü yeni düzen, imge yaratan teknolojiler konusunda eski düzenden yalnızca çok daha iyi bir anlayışa sahip değildir; giderek, bu teknolojilerin kendisi oluyor. Burada, -hayatlarımızın çoğunda hâlâ daha ana hâkimiyet kaynağı olan- eski düzenin ve -eski düzenin pahasına egemenlik araçlarını kusursuzlaştıran- yeni düzenin karşılaştırılması faydalı olacaktır.

Eski düzen endüstriyel/finansal sermayenin düzenidir. Fakat bu durumdan -ayrıca ulus düzenidir- ve gerçek politik iktidardan çok daha fazlasıdır. Otorite bariz bir şekilde merkezileştirilir ve açıktan açığa hiyerarşiktir -başka hiç kimse yönetilmemezlikten gelemez. Bu apaçıktır, çünkü bu düzendeki asıl iktidar aslında insanların sosyal yapının bir parçası olan rollerinde bulunur. Bu düzenin politik şekli temsili demokrasidir; ya da faşizm, sosyalist diktatörlük ve diğer diktatörlük şekilleridir. İnsan yapımı olmayan tüm varoluş üzerindeki uygarlık egemenliği pozitif ve gerekli bir şey olarak açıkça kabul edilir. Emirler ve çeşitli emirler arasından bir seçime oy vermek işlerin yapılmasını sağlayan yöntemlerdir. Cezalandırma, sosyal normlardan kaynaklı bozukluklarla başa çıkma yoludur (Eski düzen sık sık cezalandırma sistemini tanımlamak için terapi dilini kullansa bile). Yani, eski düzen otoriter doğası konusunda oldukça açıktır.

Günümüzde, dünyanın pek çok yerinde (ABD'de daha belirgin) yeni düzenin teknolojisi, çoğunlukla, hâlâ daha onu etkin bir şekilde kullanmakta yetersiz olan eski düzen tarafından kontrol edilir, çünkü eski dünya açısından anlaşılamazdır. Böylelikle sibernetiğin sosyal potansiyeli, siber-toplum kurallarına uymayan kimseleri dinleyerek ve okuyarak en iyi şekilde keşfedilir. Eğer öngörüleri saf bilim kurgu fanteziler olsaydı, onları görmezden gelecektim, fakat öngörülerine uyan sosyo-politik yapılar, çeşitli benzeri-özgürlükçü "radikal" gruplar ve bireyler (örn. Yeşiller, özgürlükçü yerel yönetimciler, sosyal ekolojistler, Robert Anton Wilson, Timoth Leary…) tarafından yaratılmış ve aktif olarak desteklenmiş oluyorlar.

Yeni düzende, sermayenin egemen şekli sibernetik/bilgisel sermayedir. Bu, endüstriyel, finansal ve ticari kapitalizmin sonu anlamına gelmez, daha ziyade bunların sosyal yeniden üretimin sibernetik tarzına katılımları anlamına gelir. Bu yeni tarz, ilk bakışta sosyal yapılarda hemen hemen anarşik gözüken -Murray Bookchin, Yeşiller, Robert Anton Wilson ve diğer sol ve sağ özgürlükçüler tarafından desteklenmiş bu tarz değişiklikler- kimi değişimlere izin verir. Bu değişiklikler sadece mümkün değil, aynı zamanda sibernetik toplumun etkin yeniden üretimi için muhtemelen gereklidirler. Merkezsizleştirme pek çok sibernetik radikalin ana sloganıdır. Bu görünüşte anarşik amaç, gerçekte, sibernetik kapitalizm kapsamında, az da olsa anti-otoriter değildir. Sibernetik teknoloji yalnızca otoritenin merkezsizleştirilmesine izin vermez, ayrıca onu destekler. Endüstriyel kapitalizm, toplumu yeniden üreten fiziksel makinede otoritenin giderek var olacağı sürece başladı. Sibernetik teknoloji, sosyal kontrol teknolojilerini boş zaman içerisine taşıyarak bu süreci kusursuzlaştırıyor -ev bilgisayarları, video oyunları vesaire. Siberteknolojinin görünüşte bireysel parçacıklarının hepsi -iş yerlerinin, okulların, oyun salonlarının ve en azından ABD’de, kişisel bilgisayar alamayacak kadar fakir olmayan neredeyse herkesin evlerine nüfuz etmiş- potansiyel olarak birleşmiş, küresel bir ağın parçalarıdır. Bu ağ, otorite ve iktidarın merkezi oluyor. Hem sibernetik makinelerin maddi teknolojisi hem de sibernetik sistemik yapıların sosyal teknolojisini içerir. Maddi mekanizmayı satın almak için çok fakir olanlar, ağın parçası olan sosyal programlara bağımlı yapılarak ağ içerisinde kapsanırlar -bu bağımlılık kendi hayatlarını yaratmalarını sağlayacak zorunlu bilgiye erişim eksikliğinden kaynaklanır. Sibernetik tarafından sağlanmış merkezsizleştirme, belirli tekno-anarşistlerin öngörüleriyle kolayca uydurularak endüstriye kadar bile uzatılabilir. Bazı şirketler zaten ürünlerinin bir kısmını küçük ev sanayilerinde ürettiriyorlar. Bu şekilde yapılamayan üretim, muhtemelen yalnızca birkaç teknikerin aksaklıkları saptayıp çözümleyici olarak fabrikada hazır bulunacağı şekilde oldukça otomatikleştirilmiş olabilirdi. (Bir keresinde yalnızca dört işçinin olduğu koca bir fabrika görmüştüm.) Bu yüzden sibernetik üretimin görünürdeki merkezsizleştirmesine izin verir. Fakat elbette, üretimin kendisi sorgusuz kalır. Bunun nedeni sibernetik "merkezsizleştirmenin" bir parça bile anti-otoriter olmayışıdır; yalnızca otoriteyi uzamsal ya da maddi hiçbir merkeze sahip olmayan bir sosyo-teknolojik ağ içerisinde merkezler, çünkü ağ merkezin kendisidir ve (neredeyse) her yerdedir. Ve kolaylıkla hayatlarımızın tamamına zorla girebilir.

Görünürdeki merkezsizleştirmeyle birlikte, sibernetik teknoloji göze çarpan "doğrudan" demokrasi olasılığını sunar. Sibernetik teknoloji için ağzının suyu akan anarşistleri ve özgürlükçü solcuları cezbeder görünen şey budur. Bir bilgisayar "sahibi olan" herkes, en azından politik bir şekilde, bir bilgisayar "sahibi olan" diğer herkesle bağlanır. Kimi kişisel bilgisayar biçimleri kapitalist egemenliğin çok daha gelişmiş bölgelerindeki daha fakir insanlar için bile elde edilebilir kılınır, böylece bu, onları bütünüyle siberağa katacaktır. Eğer belirli bir ulustaki herkes bir bilgisayara sahip olsaydı, hayatlarını etkileyen gerçek kararlar alabileceklerine kolayca inandırılabilirlerdi -tüm önemli konularda bilgisayarları aracılığıyla "doğrudan" oy kullanabileceklerdi. Bunun karar ve eylem arasında mümkün olabileceği kadar tam bir ayrılma teşkil edişi açıkçası unutulur. Sibernetik sistemin kendisi, teknolojisinin nihai doğasıyla sorgulanabilen ve sorgulanamaz şeyi kontrol ettiğinden, bu sistemin kendisinin bu şekilde sorgulanamayacağı gerçektir. Sibernetik dil yüksek teknolojili politik bir dildir. Teklif ettiği doğrudan demokrasi yalnızca sibernetik toplumu yeniden üretebilen şeydir. Temsili yok etmez; onu sadece seçilmiş insanlardan alır ve teknolojide toplar. Fakat tüm temsiller gibi, bu teknoloji de bir hükümdar gibi davranacaktır.

Sibernetik teknolojinin arkasındaki ideoloji sistemler analizidir. Sistemler analizi, her şeyin diğer tüm şeyleri etkilediği ilişki ağları ya da sistemleri açısından tüm etkileşimleri anlamaya çabalar. Bu ilişki sistemlerini daha iyi kontrol etmek için onları bilimsel olarak (örn. matematiksel olarak) anlamaya çalışır. Böylece, "süreç" kavramı, emir zincirine karşıt olarak, sibernetik toplumda giderek önemli olur. "Süreç" -"politik olarak doğru" iletişim ve ilişki kurma yöntemleri için kullanılan radikal bir terim- sistemler analiziyle tam yerine oturur. Çünkü süreç, karar alma ilişkilerini ilgili hiç kimseye zorlanmış olduğunu hissettirmeden resmileştirme girişimidir. "Doğru" süreç potansiyel olarak, siberağın herkesi mümkün olduğu kadar bütünüyle kendi içerisine dâhil etme yoludur. Süreç, katılmamayı özgürce yapılmış bir seçimden ziyade kurbanlaştırma olarak gözükür kılma eğiliminde bulunarak, katılmamanın aleyhine davranır. Doğru süreç arkasındaki ideoloji, bireyin yalnızca grup (mikro seviyede) ya da toplum (makro seviyede) seviyesindeki ilişki sistemi sürecinin bir parçası olduğunu varsayar. Süreç, gruba ve sosyal projelere uygulanmış sistemler analizidir. Etkileşimlerimizdeki siberağ ideolojisinin egemenliğidir. Düzenli olarak, çoğunlukla radikal, ekolojik, feminist ve benzer gruplarda kullanılır. Fakat pek çok şirket, çalışanların sadakatle şirketin bir parçası olduklarını hissetmelerini sağlamak için tasarladıkları yöntemlerle eski düzen emir zincirleri ile süreci -oybirliği, kolaylaştırma ve benzeri- birleştiriyor. Nihayetinde, genel olarak orta sınıf radikal gruplar tarafından yaratılmış süreç, sibernetik kontrolün iskeleti içerisine kusursuz biçimde uyan isyankâr eğilimleri kontrol etmek için bir sistem sağlar.

Eğer sibernetik sürecin bir parçası doğru bir şekilde işlemiyorsa, onu cezalandırmazsın; onu tamir etmeye çalışırsın. Sibernetik toplum bağlamında, suçluların ve sapıkların cezalandırılması gittikçe insanlık dışı ve anlamsız görünmeye başlar. Etkin sosyal kontrol, herkesin mümkün olduğu kadar sosyal sisteme bütünüyle katılmış olmasını gerektirir ve cezalandırma cezalandırılmış olanın sisteme katılması için hiçbir işe yaramaz -çoğunlukla tersini yapar. Bu yüzden toplumdaki en "ilerici" unsurlar sosyal sapkınlık ile başa çıkmak için tedavi edici yaklaşımlar yaratır. Günümüzde, suçlular çoğunlukla terapi dilinin bu bağlamda kullanılmasıyla cezalandırılır. Suçlu olmayan sapkınlık (örn. aşırı alkol kullanımı, "uygunsuz" cinsel davranış, okulda yaramazlık yapmak, "delilik") bir hastalık olarak nitelendirilme ve "tedavi edilme" eğilimindedir. 12 adım grupları ve new age terapilerinin çoğalması tam da bu olgunun bir parçasıdır. Bu grupların çoğu, iddia ettiğin problemlerinle ilgili olarak, oldukça açık bir şekilde, kendi başına hiçbir şey yapamaz; birbirinize iyileşmek -daima ve sürekli olarak- ve toplumun üretken üyeleri olmak için yardım ederek, bağımsız bir yoldaş kurbanlar grubunun parçası olmak zorunda olduğunuzu öğretirler. Zaman zaman, suçlulara bile -özellikle alkollü araç kullanma ya da küçük uyuşturucu suçlarından mahkum edilmiş insanlara- cezalandırma ya da zorunlu terapi arasında bir seçim sunulur. Sosyal sapkınlığa tedavi edici bir yaklaşım oldukça insani görünür -öyle ki pek çok anarşist tedavi edici ideolojinin bakış açılarını kendi perspektiflerine katmıştır- fakat bu aldatıcıdır. Tedavinin amacı sosyal sapkınları iyi yağlanmış dişliler olarak sosyal makine içerisine yeniden katmaktır. Teknolojiyi ya da vahşiler kavramını, toplum tarafından bütünleştirilmiş bir tarzda kullanılan tümleşik sistemler olarak tanımlar. "Derin ekolojistler" bile yalnızca uygar sosyal sistemlerin ve vahşi "eko-sistemlerin" birleşmesini reddederler, evcilleşmemiş ilişki kurma ve etkileşimin sistematize edilebileceği fikrini reddettikleri için değil, uygar sosyal sistemlerin katılabilirlik açısından "doğal" sistemlerden oldukça saptıklarına (bir tür sosyal kıyameti kaçınılmaz kılarak) inandıkları için. Çoğu şirket çevreyi hızla yok etmeye devam ederken, artık ekoloji hakkında konuşmak oldukça moderndir, ve en ilerlemeci şirketler bile ekolojik olarak hareket etmeyi deniyorlar. Bununla birlikte, bu davranış onların nihai yararınadır. Sermayeyi yaymak için gerekli kaynakları yok edersen sermayeyi nasıl yaratabilirsin? Bu yüzden sibernetik kapitalizm, vahşileri yok etmeden onları evcilleştirmenin, onları siberağın sosyal ağı içerisine katmanın bir aracı olarak ekolojik bir pratiğe doğru eğilim gösterir.

Elbette, bunların hepsi sadece sibernetik sermayenin gelişmesi ve artan iktidarının zorluyor göründüğü eğilimlerdir. Endüstriyel sermayenin eski düzeni hâlâ oldukça kuvvetli. Politik arenada hüküm sürüyor ve bu yüzden bir sosyal egemenlik tarzı olarak hâlâ oldukça önemli. Fakat zeki bir isyan, onun bütünlüğündeki tahakkümü anlamaya gerek duyar, yeni yüzlerini tanımlayabilmeye gerek duyar, böylece asiler kurtuluş olarak tahakkümün yeni bir şeklini kucaklama konusunda aldatılmazlar. Tanıdığım, ekotopyacı, sibernetik, yeşil anarşizmin bazı tarzlarını benimsemiş bireylerin çoğu, tüm kısıtlamalardan özgür olarak yaşama arzularında oldukça samimi görünürler. Fakat sibernetiğin en temel kimi bakış açılarını göz ardı ediyor görünürler. Bilim gibi, sibernetik de kontrol sistemlerinin incelenmesidir. Gerçekte, bu tarz sistemlerin üretimidir, teknolojik ve sosyal olarak -sosyal kontrolün entegre sistemlerinin üretimidir. Sibernetik dilin en sık kullanılan kelimelerinden bazıları bunu belli eder. Data (Veri), verilen şey anlamına gelen Yunanca bir kelimeden gelir -bu size söylenen ve basitçe sorgulanmayan bir belittir. Enformasyon (Bilgi) kelimesi gerçekte Latince'de "düzen içerisinde" anlamındadır. Siberağ herhangi bir özgürlük sunmaz, yalnızca asileri "düzen içerisinde" tutmak için özgürlük illüzyonu yaratır. Sahte deneyimin, "verilenin", siberağın dışında hiçbir şey ile bağlantısı olmayan bilgi âlemlerini yaratarak, bireylerin kendi deneyimlerine olan güvenlerine ve bireysel deneyimlere zarar verir. Bireyler, giderek, yalnızca siberağ tarafından kendilerine söylenen şeylere güvenir ve böylece sibernetik topluma bağımlı olur. Bu şekilde, siberağ şu ana kadarki en hakiki totaliter sistem olur -bireyleri hiç kimsenin kendine inanmadığı fakat herkesin siberağa bağımlı olduğu bir durumda kendi evcilleştirmelerinin temsilcileri kılan bütünleştirici süreç ve terapi yöntemlerini kullanarak.

Bu sistemde bir kusur vardır. Evlerinde sibernetik teknolojiyi istemeyenler ya da karşılayamayanların politik haklarını ellerinden alır. Ev bilgisayarları çok fakirler için elde edilebilir olsa bile, pek çok kişinin onları nasıl kullanacaklarını bile öğrenmeye merakları olmayabilir. Politik hakları bütünüyle verilen kişi -bu teknolojilerinin nasıl üretileceğini ve bütünüyle nasıl kullanılacağını bilen teknikerler ve bilimciler- ayrıca herkesi kendi siberağ bilgileri seviyesine getirmeye ilgi duyup duymayacakları oldukça şüphelidir. Bu yüzden, politik hakları ellerinden alınmış olanlar -özellikle kendi iradesiyle alınmış olanlar- hemen hemen tümüyle siberağın dışında kalana değin, giderek daha fazla olma eğiliminde olacaklardır. Siberağın içerisinde eğilim tam kontrol yönündeyken, siberağın dışında eğilim sosyal kontrolün tam çöküşüne doğru olacaktır. Nihayetinde, böyle bir durumda; asi ayaklanma yalnızca ağın dışında mümkün olacaktır.

Günümüzde, bu durum yeni sibernetik düzen ve eski düzen her an bozulabilen bir ateşkese sahip oldukça atlatılmış oluyor. Eski düzen, yeni düzeni yaratan ve yeni düzen tarafından yaratılmış enformasyon teknolojilerine gerek duyar. Ve yeni düzen, eski düzen tarafından üretilmiş daha sert sosyal kontrol araçlarının bazılarından vazgeçmek için henüz yeteri kadar güçlü değildir. Yeni düzen, ayrıca, çokuluslu şirketler gibi eski düzenin daha ilerici unsurlarından bazılarını kendi içerisine katma yolları bulmuştur. Ayrıca siberağın kendi sistemik sosyal kontrol ağları içerisinde polisler, hapishaneler ve benzerleri için devamlı kullanımlar bulacağı oldukça olasıdır. Ya da her an bozulabilen ateşkes süresiz devam edebilir. İnsanlar arasındaki gerçek ilişkiler, gerçekte, siberağ ve onun sistem analizcilerinin formüllerine uymadığından, ne olabileceğini tahmin etmenin yolu yoktur. Benim kendi arzum, tüm sosyal kontrol sistemlerinin parçalarına ayrılacağı bir isyandır.

Fakat sibernetik teknoloji post-endüstriyel sermayenin egemen tarzı oluyor. Bu, sermaye, teknoloji, otorite ve toplumun gerçekte tek olacak kadar bütünüyle entegre oldukları bir tarzdır. Ayaklanma, bu bağlamda, sibernete karşı ayaklanma ve bütünüyle topluma karşı ayaklanma anlamına gelir ya da hiçbir anlamı yoktur. Bu, asi için sibernetik teknolojinin gerçekliği ile yüzleşmektir. Asi birey artık toplumun bütününe karşı başkaldırmaktan daha azını yapamaz -gerçek "yeni dünya düzeninin" keskin kenarından başka bir şey olmayan "radikal" bakış açılarının tümünü içeren toplumun bütününe.


Feral Faun

İllegalite Üzerine Düşünceler

Genel İllegalite Kavramı

Kurumlar ve medya tarafından çarpıtılmış veya susturulmuş bilginin açıkça yayılması illegaldir. Kati bir yasaya (Devlet sırrı tarafından korunan bilgi durumu haricinde) ters düşmez, ancak Devletin sosyal kontrolünün ve yasayı zorlama yöntemine ters düşer.

Bu nedenle, sanki Devletin baskıcı organizmalarının kati bir yasayı çiğneyen bir hareket tarzına benzer ölçüye dikkatini çeken geniş çaplı bir faaliyet var olur.

Belli anlarda bilginin dolaşımı birçok eylemin, en azından (çok olmasa da) yasa tarafından suç olarak tanımlandığı gibi, Devlet kontrol projelerine çok zarar verici olabilir.

Bundan şu çıkarılır ki; illegalitenin formel çizgisi ile gerçek olan arasındaki farklılık iktidarın baskıcı projelerine göre değişkenlik gösterir. Böylelikle Devlet ve sermaye hem ulusal hem de uluslararası olarak kati yasalara (verilen olgulardaki yasa fiiliyatı) çok fazla başvuru yapmayarak ancak belirli anlarda sadece böylesi fiili bir baskıya dönüşen girift kontrol ve ikna pratiğiyle illegalitenin sabitlenmiş sınırlarını -ya da bir legallik sınırını tercih ederseniz- belirlemektedir.


Siyaset/Legalite İlişkisi

Temelde, tüm politik eleştiri legalitenin koşulları içindedir. Aslında, bu, sermayenin çelişkilerinin ve Devletin aşırı katı yönlerinin belirlemiş olduğu ertelemelerin ve kusurların üstesinden gelmesine izin vererek kurumsal bünyeyi kuvvetlendirmektedir.

Ancak hiçbir politik eleştiri Devletin ve sermayenin mutlak olumsuzlamasına ulaşacak kadar ileri gidemez. Eğer öyle olsaydı -anarşist eleştiriyle birlikte olduğu gibi- bu sosyal bir eleştiri meselesi olurdu, bu nedenle kurumsal bünyeye yapıcı bir katkı olarak değerlendirilemez ve sonuç olarak -aslında- illegal olurdu.

Politik ve ekonomik güçler arasında mükemmel bir dengenin sosyal, hatta radikal, anarşist bir eleştirinin kolaylaştığı ve eleştirinin yeniden canlandırıldığı, sosyal ve politik şartları ortaya çıkabilir. Ancak bu ciddi anlamda illegal eleştiri içeriğini tahrif etmez.

Diğer taraftan, bütünüyle yasanın dışına düşen bir hareket tarzı bile belirli politik şartlar ışığında başka türlü değerlendirilebilir. Örneğin, savaşçı bir partinin silahlı mücadelesi şüphesiz illegal bir hareket tarzıdır, ancak belirli bir anda Devlet ve sermayenin yeniden yapılanması ve iyileşmesi projesi için işlevsel hale gelebilir, savaşan parti ve Devlet arasında nihai bir anlaşma imkânsız değildir (ikincisi kapitalizmin imtiyazlarının garantörlerinin kisvesinde).

Savaşan bir partinin kendisini, biçimde farklı, içerikte aynı olan iktidar yapısını istikrarı bozan iktidarın mantığında inşa etmeye adadığını görmek çok da saçma değildir. Bu tür bir projenin, askeri çatışmanın daha fazla devam edemeyeceği çünkü orta vadede bir çıkış olmadığı için anlaşmak zorunda kalacakları eninde sonunda anlaşılacaktır.

1970'lerde İtalya'daki hareket içerisinde tartışılan genel af, bu olası anlaşmalardan biridir. Diğer biçimler sosyal demokrasi tarafından gerçekleştirilen iyileştirmelerin ışığında tasavvur edilebilir. Dün eski iktidar yapısını ele geçirip bütünüyle yönetebileceklerine ikna olanlar için tek olası çözüm olarak görülen şey askeri yenilginin sonucu olarak birlikte yaşamaktır.

Gördüğünüz gibi, basit anarşist eleştiri -radikal ve kesin- her zaman illegaldir, savaşan partilerin silahlı mücadelesinin bazen illegalitenin alanına girebilse bile. Bu bir kez daha bocalayan legalite kavramını ve Devletin bunu kontrol koşullarına uydurma niyetini ispat etmektedir.


Kontrolün İcrası

Baskı araçları, böylesi bir baskıyla doğrudan bağlantılı en asgari kısımdadır. Birçoğu önleyici kontrol araçları olarak işlev görür. Bu, sonuç olarak tüm potansiyel illegalite biçimleri ve tüm farklı hareket tarzları üzerinde -bir dizi önlem yoluyla- bir etkiye sahiptir. Potansiyel illegalite, olası bir çıkışı hesaplamak için sansürün uzağı görebilmesine izin vererek bugün yasa içindedir. Aynısı, bugün öğrenme veya merakın olası bir objesi ama gelecekte sosyal alt üst oluşun gerçek tehlike nedenleri olan farklı, sapkın bir davranışı (konsensüs üretenlerin dayattığından uzak bir hareket) tercih eder.

Bugün, kontrolün icra edilmesi verinin toplanmasına dayanmaktadır: Davranış, sapıklık, lezzet, ideoloji, eylemler vs. Olası en büyük veri miktarı ve nispi ayrıntısı kapsamlı bir kontrol projesinin köklerinde bulunur. Bu unsurlar olmadan son söylenilen olmayabilir, çerçevesi çizilmiş olabilir ve kontrolün daha geniş, katılımcı perspektifinde çok fazla güvenilir olmayabilir.


Gizlilik Uzamı

Bazılarının düşüncesinin -bunun anlamsız olduğunu iddia edenler- aksine, ben gizliliği, devrimci eylemin zaruri unsurlarından biri olarak görüyorum.

Fakat bu kavram incelenmelidir.

Öncelikle birilerinin gizli eylem neticesindeki gizlilik üzerine düşündüğü fikir incelenmelidir.

Gizlilik, ayrıca orta ölçekli mücadeleye yöneltilmiş karşı bilgi faaliyetinde vazgeçilmezdir. Esasen orta ölçekli bir mücadele, örneğin, bir fabrika işgali, anarşistlerin gerçek hedefi değildir, fabrika işgali gelişebilecek sonuçların ardından gelir. Bu sonuçlar karşı bilgi çalışmasında öngörülemez ve dar anlamda orta ölçekli bir eylemin parçası değildir. Fakat öncelikli, acil bir ihtiyacı karşılaması için ancak mücadeleye katılanlar tarafından sadece zorlukla kavranabilen ardışık bir aşamaya aittir.

İkincisi, baskıcı güçlerin mücadelemizin her cephesinden -karşı bilgi aşamasından ardışık olana- haber alacağını hafife alsak bile, düşmana olabildiğince az bilgi vermenin metodunu kabul etmemek için neden yoktur. Bir şeyleri günün ortasında yapmak, polisin kullanması için her şeyin açıklamasını sağlayacağımız anlamına gelmez. Mesela, aynı anda farklı yerlerde birçok eylemin yapıldığı bir durum üzerinde düşünün. İletişim safhasına (broşürler, afişler, gazeteler, vs.) özen göstererek, polisin bu eylemler arasında herhangi bir ilişki olduğunu keşfetmesini zorlaştırabiliriz. Bu baskılayıcı eylemi geciktirmek için basit bir tedbir meselesidir.

Birinin kendisine dikkat ve öngörü eğitimi vermesi, bu yüzden, hangi eylemi gerçekleştirmeye niyetleri olursa olsun her devrimci için esastır. Eğer bunu bir an durup düşünürsek, yalın biçimde bir broşür yazdığımızda bile, baskı durumundan kaçınmak için kullanılması gereken koruyucu teknikleri kolaylıkla hesaplayabiliriz.

Diğer taraftan, bu tekniklerin bilgisi, daha sonrasında pişmanlık duyulabilecek riskin basit bir kalem veya fikir hatası değil hesaplanmış bir risk haline gelmesinin önemli olduğunu göz önünde tuttuğumuz uygun zamanlarda hor görme veya suçlama araçlarını kullanmamızı sağlar.

Görebileceğimiz gibi, gizliliğin uzamı geniştir ve gizlilik alanının ötesine geçer.


Anarşist Hareket ve Gizlilik Problemi

Anarşist hareketin doğası gereği gizli bir hareket olmadığını söylemek anlamsızdır. Toplumun radikal dönüşümü için unsurlar açısından zengin ve karmaşık devrimci bir hareketin, herkesin kendi fikri üzerinde düşünmek için şansa sahip olması için gün ışığında farkına varılan bir müdahaleden başka bir şey olduğunun düşünülmesi zor değildir.

Anarşist hareketin arada sırada gizliliğe döndüğü gerçeği, özellikle belirli bir ülkede değiştirilmiş tarihsel ve politik şartlara bağlıdır.

Ancak bu anarşist hareketi önceden tedbir alan politik ve devrimci faaliyetini geliştirmesinden alıkoyamaz. Bu ayrıca sosyal mücadelelere katılım ve propagandayı hedeflemeyen daha fazla spesifik faaliyeti geliştirir, fakat açıkça ilkiyle çelişmeyen farklı hedeflere sahip olarak. Evvela, mücadele için gerekli araçları bulma problemi. İkincisi, sömürü ilişkilerine aktif bir şekilde katılan hedef ve kişilere saldırılar ve benzeri.

Bu tür bir faaliyetin geri kalanından farklı veya ayrı olduğu düşünülemez. Bu yönleriyle ilgili olduğu kadar söz konusu görünen gizlilik ihtiyacı, gizliliğin olanaksız olduğuna inananların bütün bu faaliyetin terk edilmek zorunda olduğu sonucuna ulaşmalarına, bu yüzden her şeyi araçların acı bir derecede yetersizliğine ve basit ilke bildirimlerine indirgemeye devam eden bir potansiyele kurban edilmesine neden olur.


Teknoloji ve Gizlilik

Düşmanın üstüne titrediği kuvvetli teknolojik araçlar gizliliği gerçekten imkânsız mı kılar?

Bu soru, fantastik ve abartılı bir bakış açısına ve teknolojinin olası kullanımına yönelik bilgi eksikliğinden dolayı geçtiğimiz birkaç yılda yaratılmış zihin bulanıklıklarına yöneltilmektedir.

Her şeyde olduğu gibi, birkaç yılda bir zamanlar tutkulu bilim kurgu okuyucuları olan birçok yoldaşı büyülemiş bilgisayarları, otomatik dinleme merkezleri, lazer ve radarlarıyla vs. teknoloji hakkında kimsenin en küçük bir fikri bile yok. Böyle bir okumada ulaştıkları keyfe, çoğu kez gerekli temel bir hazırlık olmadan bugünün en büyük teknoloji olanaklarının daha az veya daha fazla uzman gazete söylentilerini (çoğu zaman skandal) okuyarak ulaşılabilir.

Bugünün teknik buluşlarının iktidarın eğilimi olduğu baskıcı potansiyeli hafife almaya çalışmıyoruz. Sadece bazı şeylerin tedbirle söylenmesi gerektiğini anlatmak istiyoruz. Yoksa insanların baltalayıcı enerjisini ve tabutunuzun çivisini çakmanıza katkıda bulunmalarını önlemekten başka bir sebepten değil.

Bütünsel kontrol, iktidarın büyük Leviathan çağından bu yana devraldığı bir hayaldir. Aslında bu imkânsızdır. Temel engel kontrol mekanizmalarına ilişkin teknik yeterliliğin, yeteri kadar olmaması ve hatta bunun işlemesini sağlama görevine sahip olanların kısıtlı olmaları değildir. Genişlemeye çalışan kontrolün sınırı, her kim kontrol ediliyorsa onun beynine nüfuz etmek zorundadır. Öyleyse gerçek kontrolcü polis, hakim veya gardiyan değil, kendisini kontrol eden kişinin kendisidir.

Kontrolün özgürlüğe karşı direnişi inşa ederek, yıkıcı mücadeleye ve özgür düşünceye engeller koyarak kontrol ettikleri kişinin kültürüne girmeyi planladığını her kim olursa farkına varır. Bir kere gerçekleştirildiğinde, bu kendi eylemlerini ve düşüncelerini tenkit eden kontrol altına alınmış kişi olacaktır. Son olarak, üçüncü bir aşamada kontrol altına alınmış kişi, biriken veri için teknolojik merkezlerin ve bilginin detaylandırılmasına katkıda bulunarak genişleyen kontrollü mükemmelleştirmeyle meşgul olacaktır.

Maksimum seviyedeki kontrolü tasavvur edilebilir kılan bu katılım, sadece ilk iki seviyenin içselleştirilmiş olduğunda (bize bir düşünme biçimi şeklinde nüfuz eden kontrol ve düşman olarak görünen kontrol) mümkün olacaktır. Üçüncü seviye, sermaye için mevcut ve geleceğin kapitalist birikiminin temelini teşkil eden bilginin zenginleştirilmesine halen devam eden katkı ne kadar çok olursa olsun makinenin işleyişine katılmak olarak görülmemelidir.

Böyle bir perspektifte, kültürel entegrasyonun yayılma süreçlerinden korunan veya kontrolün erimlerinden çıkarılan bir bölüm açıkça her araçla savunulmak zorundadır. Hatta gizliliğe dayanan dikkat dağıtan tekniklere başvurarak savunulmak zorundadır.

Bu gibi tekniklerin olası olduğunu inkâr edenler öyle yaparlar çünkü onlar bu teknikleri geçen günlerin entrikaları ve romantik saçmalıkları olarak görüyorlar. Ama öyle değildir.

Elbette, herhangi bir iletişimin birkaç hattan fazlasının herhangi bir bilgisayar tarafından kolaylıkla deşifre edilebildiği basit bir nedenden dolayı sadece Bakunin ve Malatesta'nın kullandığı türden olmayan şifreli bir kodla gönderilen mesajlara güvenmek saçma olurdu. Ancak Bakunin ve Malatesta'nın kodları (birkaç kelimelik mesajlar) bile halen geçerlidir ve herhangi bir bilgisayar tarafından deşifre edilemez çünkü çeşitli karakterleri oluşturması için gerekli sıklığa sahip değildirler.

Burada kodlanmış mesajlar meselesini tartışmıyorum, belirli bir zamanda bir devrimcinin düşmanın kendilerini bilmelerini istemedikleri bir iletişim biçimini gerçekleştirmeye zorlanabileceklerini kimsenin aklından çıkarmaması gerektiğini söylüyorum. Böyle bir şeyin -şayet mesaj kısa ise- mümkün olduğunu ve dünyada en basit kodları bile kırabilen bir teknolojinin olmadığını da bilmek demektir.


Baskıya neden yol açalım?

Gizliliğin imkânsız olduğu fikrinde olanlar tüm anarşist ve devrimci eylemin maksimum derecede halka duyurulması gerektiğini iddia ederler. Misal, onlara göre tüm anarşist örgütlere üye olanların listelerinin halka duyurulmasında bir tuhaflık olmayacaktır (FAI ile başlarsak, [İtalya Anarşist Federasyonu] bu yoldaşlar kesin olarak o örgütün üyelerinin isimlerini yayınlamaktadırlar).

Tümüyle soyut bir seviyede bunda tuhaf bir şey yoktur. Ancak pratikte böyle bir fikre karşı birçok itiraz baş gösterir. Birincisi, baskıya neden açık kapı bırakalım? İkincisi, eğer anarşistler belirli baskıcı bir perspektif içerisinde tolere ediliyorlarsa, yarın bu daha kötüye dönüşebilecektir ve o zaman polisin mevcutta görevlerini kolaylaştıran iyi hazırlanmış listeleri elinde olacaktır. Polislik mesleklerinde neden onlara yardımcı olalım? Elbette ki, birçok yoldaşın ismi önceden biliniyordu, ama birçoğu bilinmiyor ve polis onları bulmak için elinden geleni yapmaktadır. Bazı masum ruhlar kendilerine gün ışığında meydana gelen hareketin çalışmalarına, polis niye musallat olsun diye soracaklardır. Biriken veri; bugün, yarının baskısı için kullanışlı olacaktır.


Gizliliğin İşlevi

Kontrolün sadece baskılayıcı bir gerçek olmadığında ve ayrıca çoğu kez katılımcı olduğunda, gizlilik problemini başka türlü değerlendirmek mümkündür.

Temelde katılımımız kesinlikle gerçek kontrolü onaylamakla sonuçlanabilir. Eğer işbirliği yapmayı reddedersek, eğer üretimin teknolojik yönetiminin, dolayısıyla iktidarın dışında bırakılacak olanların özel kullanımı için dil gibi araçlarla getto kültürünün yaratımını engellersek, o zaman gerçek kontrol mümkün olmayacaktır.

Devletin, kontrolden yoksun olan en az bir alan olduğu izlenimini vermek için sözüm ona uygulanmayan kontrolünün yani başvurmadığı kapasitesinin -aynı zamanda önleyici- hangi kenarları tuttuğu dikkate alınırsa bu çok büyük bir problem değildir. Özet olarak, bu alan var olabilir veya olmaz. Bu daha henüz bütünselleşmemiş bir sosyal kontroldür. Hatta bizden önce kararlı gibi görünenler, misal hapishaneler halen tamamlanmamış bir kontroldür. Bunu kontrolün ölçüsünün sorgusu değil, kontrolün kendisinin niteliğinin sorgusu takip ediyor.

Yıkıcı hareket tarzında gizliliğin işlevi, bu yüzden Devletin kusursuz kontrol hedefiyle aktardığı değerleri ve dili içselleştirmekten kaçınarak bu katılımı reddedebilmektir.


Alfredo Bonanno

Dilin Kayboluşu

Dilin indirgenmesi Sermayenin yürürlüğe koyduğu projelerden biridir. Dil ile özellikle duygular ve şeylerle alakalı karmaşık kavramları dile getirmemize imkân veren tüm ifade biçimlerini kastediyoruz.

İktidar bu indirgemeye ihtiyaç duyuyor, çünkü doğrudan baskının yerine denetimi koyuyor ki burada uzlaşma asli bir rol oynar ve çok biçimli yaratıcılığın varlığı karşısında tekbiçimle uzlaşma olanaksızdır.

Eski devrimci propaganda sorunu son yıllarda hatırı sayılır ölçüde değişti; sömürülenleri kendi koşullarından haberdar hale getirerek dünyanın uğradığı tahrifatları açıkça gösterdiğini iddia eden bir gerçekçiliğin sınırları gözüküyor.

Malatesta’nın edebiyat yetisi, kendi zamanı için benzersiz bir model oluşturan en yüksek düzeyde elzem olan bir dile dayanır ve Malatesta anarşizmin tarihsel kapsamı içinde hâlâ oldukça istisnai bir örnektir. Malatesta retorik ya da şok yaratma etkilerini kullanmadı. Sağduyuya dayalı basit noktalardan başlayıp okur tarafından kolaylıkla anlaşılabilecek karmaşık sonuçlarla sona eren temel tümdengelimsel mantığı kullandı.

Galleani oldukça farklı bir dilsel düzeyde çalıştı. Cümlenin müzikalliğine, ruhları harekete geçirecek bir atmosfer yaratmak düşüncesiyle zamanı geçmiş sözcükler kullanmaya pek büyük önem vererek oldukça geniş retorik yapılar kullandı.

Yukarıdaki örneklerin her ikisi de içinde bulunduğumuz zamana uygun bir devrimci dil modeli olarak önerilemezler. Ne Malatesta, zira bugün “gösterecek” çok az şey vardır, ne de Galleani, zira “harekete” geçirecek ruh giderek azalıyor.

İtalya, İspanya ya da Britanya’da dengi olmayan büyük geleneğinden, hem de Fransız dili ile kültürünün kendine özgü ruhundan ötürü muhtemelen Fransa’da çok daha geniş bir devrimci literatür bulunabilir. Aşağı yukarı aynı dönemde yukarıda söz ettiğimiz İtalyan örnekleri yanında açıklık ve berraklık açısından Faure, Grave ve Armand ve kimi araştırma ile retorik kimi yönleri açısından Libertad ve Zo d’Axa gibi örnekler de vardır.

Selefleri Coeurderoy yanı sıra Libertad, Zo d’Axa ve diğerlerinin dilsel, yazınsal ve gazetecilik deneyimlerinden ebediyen devam edilebilir. Fakat onlar devrimci gazeteciliğin en iyi örneklerini temsil etseler de bu modellerin hiçbiri günümüzde geçerli değildir.

Gerçek şudur ki içinde bulunduğumuz gerçeklik değişmiştir, oysa devrimciler dili aynı yahut daha kötü şekilde üretmeye devam ediyorlar. Zo d’Axa’nın, bir yanında büyük Daumier tarafından yapılmış çizimi diğer tarafında da kendi yazısının olduğu Endehors gibi bir broşürle, Trieste’deki Doğu Avrupa’dan yoldaşlarla yapacağımız miting için hazırladığımız kısa ve öz broşür gibi bugün kendi ürettiklerimizi karşılaştırmak yeterli olacaktır.

Fakat sorun bundan da ötesine gidiyor. Yalnızca ayrıcalıklı muhataplarımız kendi dillerini kaybetmekle kalmıyor, biz de kendimizinkini kaybediyoruz. Ve zorunlu olarak ortak zeminlerde karşılaştığımız için, eğer kendimizi anlatmak istiyorsak bu kayıp geri döndürülemez olmaktan çıkar.

Bu yaygın donuklaşma süreci tüm dilleri vuruyor, ifade biçiminin heterojenliğini tekdüze araçlar yönünde azaltıyor. Mekanizma az ya da çok aşağıdaki gibi ve televizyonla karşılaştırılabilir. (Yeni başlıkların) niceliğindeki artış onların her birinin aktarılması için gereken zamanı azaltıyor. Bu, imgenin ve sözcüğün ilerleyen, kendiliğinden bir elenmesine yol açıyor, böylece bir yanda bu unsurlar özsel hale getiriliyorlar, oysa öte yanda aktarılabilir veri miktarı artıyor.

Gerçekliği insanlara açıklamaya istek duyan bunca nesiller boyu devrimcilerin şikâyet ettiği o çok istenen açıklığa nihayet mümkün olan tek yolla ulaşıldı: gerçekliği açıklığa kavuşturmadan (her halükârda imkânsız olan bir şey) gerçeği açıklığa kavuşturmak, yani gerçekliğin teknoloji yoluyla inşa edildiğini göstermek.

Bu, insan etkinliğini sanat vasıtasıyla kurtarmaya kalkan umutsuz girişimler de dâhil her türlü dilsel ifadenin başına geliyor, ... Dahası, bu çaba kendisini iki cephede birden mücadele içinde buluyor: birincisi, yaratıcılığı tek biçimliliğe dönüştüren donuklaşma tarafından büsbütün yutulmaya karşı ve ikincisi, zıt bir problem fakat kökleri aynı, piyasa ve piyasadaki fiyatlar.

Yoksul sanat ve yıkım olarak sanat hakkındaki eski tezlerime hâlâ kendimi yakın buluyorum.

Sanattan örnek verelim: burada araç olan bütün diller, çok çeşitli şekillerde kullanılabilir. Uzlaşma aşılamayı ya da onu tamamlamayı amaçlayan bir kodu iletmek üzere kullanılabilir yahut da sınırları aşmayı teşvik etmek için kullanılabilir. Müzik burada bir istisna oluşturmaz, özel karakterinden dolayı olsa da sınırları aşmaya giden yol çok daha zor. Daha doğrudan gibi görünse de gerçekte bundan çok uzaktır. Rock reküperasyon müziğidir ve Yetmişlerin devrimci enerjisinin çoğunun söndürülmesine katkıda bulundu. Nietzsche’nin sezgisine göre Wagnerci müziğin getirdiği yeniliğin de başına aynısı gelmişti. Bu iki tür müzikal üretim arasında var olan büyük tematik ve kültürel farkı düşünün. Wagner büyük bir kültürel yapı inşa etmek zorundaydı ve zamanının gençliğini ele geçirmek için dilsel aracı tümüyle bozdu. Bugün onunla karşılaştırınca rock gülünç bir kültürel çabayla, aynı şeyi çok daha geniş bir skalada yapmakta. Müziğin kitleselleştirilmesi reküperasyona yarıyor.

Öyleyse devrimci eylemin iki şekilde yürüdüğünü söyleyebiliriz: birincisi bir basitleşme ve ayrışma sürecine uğrayan araca göre ve standartlaşmış, herkesçe ya da yaklaşık olarak herkesçe daima kabul edilebilir bir ortak paydaya indirgenemeyecek sonuçlar üreten kullanımının anlamına göre. Bu sözde edebiyatın (şiir, öykü, tiyatro, vs.) yanı sıra toplumsal problemleri sorgulayan devrimci etkinliğin sınırlı mikro kozmosunda da meydana geliyor. Bu ya anarşist bildiriler ya da broşürler, kitapçıklar ya da kitaplardaki yazıların biçimini alıyor, açıkçası taşıdıkları tehlikeler benzer. Devrimci yaşadığı zamanın bir ürünüdür ve bu zamanın ürettiği araçları ve fırsatları kullanır.

Çok az şey yüzeye çıktığı ve yorumlama araçları bir gerilemeye uğradığından toplumun ve üretimin mevcut koşulları hakkında okuma imkânları azaldı. Apaçık bir şekilde iki karşıt sınıf olarak kutuplara ayrılmış bir toplumda karşı-bilginin vazifesi, iktidar yapısının sömürü gerçeğini gizlemekten elde ettiği her türlü çıkarı açığa vurmaktır. İkincisi ise artı değer elde etmek, baskıcı tuzaklar, Devletin otoriter geri çekilişi ve buna benzer mekanizmaları içerir. Artık, demokratik yönetim biçimine ve enformasyon teknolojisine dayalı üretime doğru daha da çok ilerleyen bir toplumda sermaye gittikçe daha da anlaşılır hale geliyor. Bunun nedeni kesinlikle görülmesinin daha önemli olması ve yeni sömürü yöntemleri geliştirmesinin daha az önemli olmasıdır.

Günümüzde toplumu kültürel araçlarla yorumlamamız gerekiyor ki bunlar safi bilinmeyen yahut yüzeysel şekilde ele alınan olguları yorumlama kapasitesine sahip değiller. Reküperasyon mekanizmalarını, uzlaşmayı ve küreselleşmeyi tartabilme yetisine sahip olmayan basitçe bir reddedişe düşmekten kaçınmak için, aynı zamanda eski görünür sınıf çatışmasından çok uzaklaşmış olan bilinçsiz çatışmayı da tanımlamaya ihtiyacımız var. Belgelemekten daha ziyade yazmak da dâhil, kapsamlı bir projede olması gerekli aktif katılıma ihtiyacımız var. Kendimizi sömürüyü teşhir etmekle sınırlayamayız, ama analizin taslağı esnasında, analizimizi anlaşılabilir hale gelecek tam bir projeye sevk etmemiz gerekir. Artık belgelemek veya teşhir etmek yeterli değildir. Daha fazlasına ihtiyacımız var, oysa hâlâ konuşmak için dilimiz var ve kesilmediler.

Kendini ifade etme biçimleri ve kişinin projesi arasındaki bu yeni etkileşim, dilsel araçları kullanma biçiminin gücüdür, fakat aynı zamanda onun sınırlarını keşfetmek için de yol gösterir. Eğer dilin, iktidarca planlanan ve uygulanan basitleştirilme eğilimine uyarak fakirleşmesine izin verildiyse o zaman bu kaçınılmazdır.

Devrimci meselelerde görülen, yazıda özyargısız nesnellik alanına karşı her zaman mücadele ettim. Bu tamamen, dilsel ifadenin daima üslubunda özetlenen toplumsal bir boyutu olmasından dolayıdır. Buffon’un söylediği gibi o sadece bir insan değil, ‘verili bir toplum içindeki bir insan’dır. Ve vazgeçilmez içeriği bir projeye dâhil etmeye, beraberinde hadisenin sözde eylemini sağlamaya dair kesinlikle zor problemi çözen üsluptur. Eğer proje canlı ve çatışmanın koşullarına uygunsa, üslup renklendirilebilir, hâlbuki eğer üslup uygun değilse yahut nesnellik yanılsaması içinde kaybolmuşsa, en iyi proje dahi kendisini hayalet benzeri bir izlenimler ormanında kaybolma tehlikesi altında kalabilir.

Bu yüzden kullandığımız dil, devrimci içeriğimizi destekleme yetisine sahip bir biçim almalı ve normal iletişim biçimlerini ihlal etmeye ve altüst etmeye yeterli kışkırtıcı bir dürtüklemeye sahip olmalıdır. Yüreğimizde hissettiğimiz ve yalnızca büyük zorlukla anladığımız gerçekliği mantığın kefenine sarmalamadan temsil edebilmeli. Bunu tasavvur etmek için proje ve dil, kullandığı üslupta birbiriyle buluşmalı ve birbirini tanımalı. Şeyleri bayat tezlerin mantıksal uç noktalarına kadar götürmeyi talep etmeden, aracın mesajın hatırı sayılır bir kısmını inşa ettiğini biliyoruz.

Projeyle ve onu dile getirme biçimiyle ilgisi olmayan ıskartaya çıkmış sözlere bizi batıracak yeni bir pragmatik ideolojiye izin vermeden, bu süreçlere dikkat göstermeliyiz.

Öyleyse, dildeki fakirleşmesinin artması devrimciler olarak kullandığımız iletişim araçlarına da yansıyor. Öncelikle kendi zamanımızın kadınları ve erkekleriyiz, bu zamanı karakterize eden indirgeyici kültürel süreçlerin katılımcılarıyız. Başkaları gibi biz de araçlarımızı yitiriyoruz. Bu normal. Fakat daha iyi sonuçlar elde etmek ve bu indirgeyici süreçlere direnebilme kapasitesine sahip olmak için çok daha fazla çabalamamız gerek.

Üslup yetisindeki bu azalma içerikteki azalmanın bir sonucudur. Bu çok daha ileri düzeyde bir fakirleşme doğurabilir, projenin zorunlu olarak anlatım araçlarına bağlı kalan en özsel kısmını ifade edememeye yol açabilir. Bu yüzden içeriği kurtaracak olan “genre” (tür) değil fakat hepsinin ötesinde içeriğin neden bu biçimi aldığıdır. Bazı insanlar bir şema çıkarır ve daha sonra kendilerini asla ondan kurtaramazlar. Bunun, sanki yumuşak bakışlı ya da kahverengi gözlere sahip olmak gibi “kendilerinin ifade biçimleri” olduğuna inanarak bildikleri her şeyi bu şemanın süzgecinden geçirirler. Fakat o kadar da hafif değil. Eğer iletişimi hayata geçirmek istiyorsa kişi kendisini bu hapishaneden er ya da geç kurtarmalıdır.

Örneğin duyduğu aciliyeti iletmek için ironi yolunu seçenler vardır. Çok güzel, fakat ironinin kendine özgü hususiyetleri vardır, yani latiftir, hafiftir, bir dans ya da bir şaka, kinayeli bir metafordur. Günlük gazetelerdeki hicivli taşlamalar ya da hikâyenin nasıl sona ereceğini önceden bildiğimiz karikatürler gibi kendini tekrar etmeyi ya da dokunaklı olmayı tersyüz etmeksizin bir sistem haline gelemez, yoksa asker şakaları gibi konu anlaşılmaz olur. Aynı şekilde, zıt nedenler yüzünden, usandırıcı hale gelerek sona eren gerçekliğin çağrısı -gerçek görünmeyen bir şeyden anlık bir gerçekleşme olamayacağına varsayımından hareket ederek, gerçeği görülebilir ve iletişim yoluyla hissedilebilir hale getirme girişimi- hayata geçirilemez. Hakiki iletişimin temelindeki kavramsallığı yitirerek, ısrar etmeye duyulan değişmez ihtiyacın içinde kayboluruz.

Gündelik aptallığın müzesindeki beylik laflardan biri de bir şeyi nasıl söyleyeceğimizi bilmediğimizdir, oysa asıl problem ne söyleyeceğimizi bilmememiz. Bu o kadar zorunlu değil. İletişim akışı tek boyutlu değil, çok boyutludur: yalnızca bir şey iletmiyoruz, aynı zamanda bir iletimi de alıyoruz. Ve bir başkasına bir şey iletirken yaşadığımız problemi başkalarından alırken de yaşarız. Alışta da bir üslup problemi vardır. Zorluklar özdeş, yanılsamalar da öyle. Yine, kendimizi yazılı dille sınırlayarak, gazete yazıları okuduğumuzda bu yazının yazarının dış dünyadan iletişim alma şeklini yeniden inşa edebildiğimizi keşfederiz. Üslup aynıdır; bunun aynı olduğunu aynı yazılarda, aynı hatalarda, aynı kestirme yollarda görebiliriz. Ve bu yüzden bu hadiseler ve sınırlar yalnızca üslup sorunları değil aynı zamanda yazarın projesinin, tam da kendi yaşamının özsel bileşenleridir.

Gelen iletişimin anlamını kavrama kapasitesine sahip devrimciler azaldıkça, bu bize doğrudan olaylar yoluyla ulaşsa da ikincisinin yorumlanmasının daha fakirleştiğini ve daha tekrara dayalı hale geldiğini görebiliriz. Sonuç: sözcükte ve maalesef fiilde de yaklaşıklık, belirsizlik, ne düşmanın kapasitesinin karmaşıklığına ne de kendi devrimci niyetlerimize uyan düşük düzeyli fikirler.

Eğer şeyler başka türlü olsaydı daima kendisini harekete geçirmeye hazır, iyi çalışan işçi sınıfıyla sosyalist gerçekçilik mümkün olan tek çözüm olabilirdi. Bu tür bir cahillik ve gerçekliğin farklılığını reddetme tarafından yönlendirilen en son yoldan çıkma, Illiescu’nun yeni düzenini tekrar kurmasına Romanyalı madencilerin müdahale etmesidir.

İktidar’ın dilsel ifadenin donuklaşmasının genelleştirilmesine yönelik girişimi, içerilen ve dışlanan arasında inşa edilen aşılamaz duvarın aslî unsurlarından biridir. Eğer doğrudan ve ani bir saldırıyı mücadeleye paralel bir araç olarak tanımladıysak, bizim tasarrufumuzdaki başka bir aracın optimal kullanımını geliştirmeli ve maliyeti her ne olursa olsun, bize ait olmayanı almalıyız. Bu ikisi ayrılamaz.

Alfredo Bonanno

Anti-Otoriter Düşünce Karşısında Marx

Marksizmin otoriter uygulamalarının Marx'ın takipçilerinin onun kuramını yanlış yorumlamaları sonucu ortaya çıktığı yolunda bir görüş vardır. Bu görüşe göre Marx'ın teorisi burjuva devletinin ortadan kaldırılması yoluyla sınıfsız komünist topluma geçilmesini amaçlamakta, böylece bireyin kendini özgürce gerçekleştireceği koşulların oluşturulması hedeflenmektedir. Leninist kuram işçi sınıfının kendiliğinden, kolektif gücüne güvenmeyerek bu süreçte dışarıdan bir özneyi, partiyi devreye sokmuş, bu nedenle devrim sonrası kurulan proletarya diktatörlüğü söneceği yerde bürokratik, otoriter ve işçi sınıfı üzerinde baskı kuran yeni bir devlet biçimi haline gelmiştir. Paul Thomas Marx ve Anarşistler adlı kitabında, Marx'ın o dönemin anarşistleriyle girdiği tartışmaları detaylı bir biçimde anlatıyor ve Marx'ın düşüncesinin düşünsel açıdan dünyanın gördüğü en yetkin özgürleşme kuramı olduğunu söylüyor. Ben ise yer yer anarşist düşünürlerin argümanlarına da dayanarak Marx'ın kuramının otoriterliğe zemin hazırlayan bir kuram olduğunu açıklamaya çalışacağım.

Eski anarşistler çok daha sonra postyapısalcı düşünürlerin de savlayacağı gibi dünyayı açıklama iddiasında bulunan bütüncül kuramlara, tek yönteme, öğretisel kesinlemelere karşı çıkarlar. Öte yandan anarşist düşünce komünizmi amaçlayan ve bu yolda kendine hedefler koyan Marx'ın kuramına karşıdır.

Stirner tüm teleolojik (erekbilimsel) kategorilerin -hedef, erek ve amaçların- bunları kendisine dayatan bizzat birey olsa bile amansız düşmanıdır.

Stirner'in görüşüne göre her türlü genel kavram, görev ya da "uğraş" bireyi küçültür, baskı altında tutar.

Stirner ahlaki görevlere, toplumsal kurumlara ve siyasi örgütlenmeye (devrimci örgütlenme dâhil) karşı çıkar. Devrime olan inanç, devrimci görevler ve devrimci fail anlayışı bireyi kendini feda etmeye çağıran otoriter olgulardır. Gelecekle ilgili düzenlemeleri amaçlayan, "olması gerekeni" gerçekleştirmeyi hedefleyen bir devrime benimseyenler sadece varolan boyun eğme ve kendini feda etme biçimi yerine bir başkasını geçirmiş olurlar. Stirner devrimin karşısına bireycilerin sistematik olmayan bağlaşımını temsil eden isyanı koyar. Devrim yeni düzenlemeler hedeflerken, kendiliğinden bir ayaklanmayı ifade eden "isyan artık hiçbir şekilde düzene sokulmaya izin vermememizi hedefler". Marx'ın bu konudaki görüşü ise devrimin sınıf bilincinin artmasına yol açacağı ve komünist toplumun bireyin özgür gelişiminin koşullarını yaratacağı yönündedir. Ancak Marx komünist toplumu önceleyen kolektif mücadele sürecinin reel ilişkiler temelinde bireylerin özgürlüğünü kısıtlayıp kısıtlamadığı, otorite ilişkilerini üretip üretmediği sorusunu cevapsız bırakır. Marx'ın proletaryası ekonomi içindeki konumu itibariyle tanımlanan, düzenli, örgütlü, büyük üretimin otoriter ve hiyerarşik nitelikli fabrikalarında yoğunlaşmış disiplinli bir sınıftır. İşbölümünün sonucu işçiler ortak bir paydaya indirgenmiştir. Bu sınıfın mücadelesi üretim sürecinde paylaşılan ortak konum üzerinde temellendirilmiş kurumlar aracılığıyla gerçekleşecektir. Stirner ise üretimsel, kurumsal ve siyasal biçimler içindeki insanlarla değil, köksüz, bağsız, güvencesiz, deklase bireylerle ilgilenir, kurumsallığa karşı suçu savunur. Marx'ın proleterlerinden farklı olarak Stirner'in özerk bireyleri suçlulardan, marjinallerden, baldırı çıplaklardan, yoksullardan, toplumdan dışlanmışlardan, işsiz aydınlardan oluşmaktadır.

Anarşistler içinde teoriye en çok önem verenlerden biri Proudhon'dur. Bununla birlikte Proudhon düşünce sistemlerine karşıdır, yazılarını serbest çağrışımlarla yazar, siyasal öğretilere, siyasi kampanyalara karşı çıkar. Marx'a yazdığı bir mektupta şöyle der:

...Tanrı aşkına, bir yandan tüm a priori dogmatizmleri yıkarken, öte yandan insanlara kendi öğretimizi aşılamayı düşünmeyelim. ...İnsanlık için yeni bir mezbaha yaratacak denli ileri götürmeyelim çalışmamızı... kendimizi yeni bir dinin havarileri gibi göstermeyelim; bu mantığın dini, aklın dini olsa da... Bir soruyu asla bütünüyle yanıtlamış saymayalım ve son sözümüzü söylediğimizde bile, gerekiyorsa eğer, belagat ve ironiyle yeniden başlayalım.

Politikaya, devrimci siyasi eyleme karşı olan Proudhon tarihsel zorunluluklara inanmaz. Proudhon'un ekonomik analizleri ekonomik olmaktan ziyade ahlaki vurguyu öne çıkarır. Çalışmayı ahlaklı bir faaliyet olarak nitelendiren Proudhon emeği eğitici ve kurtarıcı bir faktör olarak görür. Aylaklığı, lüksü, boş zamanı, dekadansı ve yozlaşmayı sevmez. Onun mülkiyet düşmanlığı çalışmaksızın kazanılan gelire karşı nefretinden beslenir. Küçük mülkiyete karşı olmayan Proudhon zanaatkârların, usta ve kalfaların, yüz yüze ilişkilerin var olduğu kapitalizm öncesi topluma nostalji duyar. Aileye, yuvaya, karı koca sevgisine önem veren Proudhon'un kadın ve aile konularındaki ataerkil düşünceleri onun eski topluma olan özlemiyle ilişkilidir. Burjuva toplumunun ulusal eğitim programına karşı çıkan Proudhon kadınlar gibi eğitimin de evin içinde tutulması gerektiğini savunur.

Marx'ın ekonomik analizi farklı bir alan olarak beliren siyasetin kuramsal temelini oluştururken, Proudhon ekonomik alan dışında -özellikle de devletle ilişkili olarak tanımlanan- siyasal mücadeleye karşı çıkar. Proudhon burjuva liberalizmine, parlamentarizme karşı olduğu kadar devrimci eyleme de karşıdır, çünkü bu araç ancak zoru ve keyfiliği davet eder. Kitlelere devrimi ve şiddeti öneren sözde insanlık kurtarıcıları, devrimci politikacılar her halükârda kitlelere ihanet ederler; ya ayaklanma başarısız olur ve kitleler katledilir ya da ayaklanma "başarılı" olur ve siyasi hareketlerin kadroları iktidara yerleşerek kitleleri köleleştirir. Bir tür siyasi sakınmacılığı savunan Proudhon barışçıl, hiyerarşiden, otoriteden, şiddetten, merkezilikten uzak ekonomik ve toplumsal önlemlerle, siyasi olmayan araçlarla toplumsal düzeni çalışanların özerk örgütlenmesi çerçevesinde yeniden kurmak ister. Önemli olan siyasal araçlarla devleti ele geçirmek değil, toplum içinde anti-otoriter karşı kurumlar yaratarak devleti varoluş ortamından yoksun bırakmaktır. Proudhon toplumsal planda karşılıklılık temelinde yükselen, merkeziyetçi olmayan bir federalizm önerir. Ekonomik planda ise karşılıklı yardım fonları, işçi kredi birlikleri, halk bankası gibi projeleri gündeme getirir. Marx, Proudhon'un ekonomik önerilerini kapitalizmin parçaları olmaları nedeniyle eleştirecektir. Öte yandan Proudhon, Louis Bonaparte'a olan hoşgörüsü, merkezileşmeye muhalefet gerekçesiyle Amerikan içsavaşında Güney'i desteklemesi gibi nedenlerle de eleştirilere maruz kalmıştır. Marx'ın ekonomik analiz ve dönemin hükümetlerine tavır açısından Proudhon'dan daha "gerçekçi" olduğu doğrudur. Ama Marx kendi kendini kalıcı bir biçimde yönetemeyeceği belli olan, ancak tepkisel ayaklanmalar gerçekleştirebilen insanlığa ekonomik bir determinizm temeline dayalı politik bir kurtuluş projesi önererek gerçekleşebilecek tek yönetim biçimi olan otoriter iktidarlara kuramsal temel sağlamıştır. Bunda Marx'ın Aydınlanmacı iyimserliğinin ve pozitivist, ilerlemeci tarih anlayışının payı vardır. Proudhon ise topluma beceremeyeceği büyük politik projeler önermek yerine, o dönemde daha çok devletin ve politikanın alanında odaklaşan otorite ilişkilerinin "dışında" bir alanda, toplumun gündelik hayatında gerçekleşebilecek, bu hayatı yıkıma sürüklemeyen, anti-otoriter öneriler getirmiştir. Toplum ya aşağıdan yukarıya, yavaş yavaş değişecektir ya da temelde birbirinden farklı olmayan burjuva ve devrimci otoritelerin politikalarının parçası olmaya devam edecektir.

Alman İdeolojisi'nde Stirner'e, Felsefenin Sefaleti'nde Proudhon'a cevap yetiştirmekten kan ter içinde kalmış olan Marx tam rahat bir nefes alacakken bu kez karşısına Bakunin çıkar. Bu kez rakibi devrim ve şiddet yanlısı, an için yaşayan, maceracı, giriştiği hiçbir işi sonuna kadar götüremeyen, kendiliğinden eylem için doğmuş, entelektüel sistemlerden, kuramlardan hoşlanmayan bir "yabani"dir. Hiçbir sisteme taraf olmadığını söyleyen Bakunin düşünsel sistem kavramını diktatörce bulur ve reddeder. Ona göre:

...insanlara ne yapacaklarını ya da nasıl hareket edeceklerini söylemesi nedeniyle per se kurama karşı çıkılması gerekir. Eylemden ayrı her kuram ancak eylemi -daha doğrusu kendiliğindenliğe bağlı olan eylemi- frenler... Bakunin'e göre devrimin soluğu tam da fantastik umutlardı, makul argümanlar değil. Kuram onun gözünde "fantastik umutları" felce uğratarak bizatihi devrimci eylemi kötürüm bırakan bir "metafizik" idi. Bakunin'in devrimciliğinin ana dayanağı şuydu: Hangi tipte olursa olsun bir öğretinin, bir ideolojinin, düşünsel bir yapının olduğu yerde, üstü örtük biçimde merkezileşme ve devlet de vardır.

Bakunin kolektif eylemden yanadır ama bir taraftan da işçi sınıfına pek güvenmediği için devrimci hücreler kurmaktan, komplolar düzenlemekten geri durmaz. Öte yandan işçi sınıfının örgütü sayılabilecek Birinci Enternasyonal'de hatırı sayılır bir taraftar topluluğuna sahip olan Bakunin,

...proletaryayı tüm ezilen grupların en az "hırsız" ve en az devrimci olanı olarak görüyordu... Ona göre proletaryanın gerçek sorunu şuydu: Potansiyel olarak devrimci tüm sınıflar içinde proletarya, kendi iradesini boğacak tipte bir bilim ve öğreti edinmesi ve belleğindeki tüm öfke ve "fantastik umutların" üzerini örtmesi olasılığı en fazla olan sınıftı.

Bu nedenle Bakunin toplumdan dışlanmışlara, kanun kaçaklarına, kır eşkıyalarına, haydutlara topraksız köylülere, marjinal entelektüellere, muhalif öğrenci ve gençlere sempati besler. Bu noktada spekülatif bir yorum yapmayı göze alırsak geleceğin toplumu konusunda çok fazla umudu olmayan, bireysel teröre ve nihilizme yakın olan Bakunin'in "toplum düşmanı yıkıcı anarşist" tiplemesine çok uzak olmadığını söyleyebiliriz.

Görevimiz korkunç: Toptan acımasız evrensel kıyım.

Kamu düzeninin yıkımına ve kötülük tutkularının salıverilmesini içiyorum.

Artık toplumsal sorun, öncelikle toplumun yıkılması halini almaya başlamıştır.

Bakunin'in bu tür görüşleri düzenli, disiplinli, örgütlü, kararlı sanayi proletaryasını kuramsallaştıran Marx'ı çileden çıkarmaya yetiyordu gerçi ama işin daha da kötüsü Enternasyonal'deki Bakunin taraftarları, Marx'ın "nesnel koşullarını" beklemenin bıçağın kemiğe dayandığı yoksullar için alay anlamına geldiği İtalya, İspanya ve diğer "gelişmemiş" ülkelerde hızla güçlenmekteydiler. Bu nedenle Marx vakit geç olmadan, ileride işçi örgütleri içinde sıkça rastlanacak olan bir muhalefeti tasfiye operasyonuna girişti. Marx'ın denetimindeki Enternasyonal Genel Konseyi 1871'de Londra'da bir Delegeler Konferansı düzenledi.

...artık açıklık kazanmıştı ki Marx ve Genel Konsey, Bakunin'i, onu ilgi odağı olmaktan çıkararak yenebilecekti ancak, ve onu arka plana itmek de Bakunin'in hep yinelediği otoritarizm suçlamalarını doğrulayacak bir şekilde hareket etmekten geçecekti. (Düzenli bir kongre yerine yapılan ve dolayısıyla kendisini ancak yönetsel kararlar alma yetkisi tanınmış olan) Londra Konferansının katılımcıları tek başına şüphe uyandırmaya yetiyordu. İsviçre'den yalnızca iki delege çağrıldı -biri Bakunin'in Rusya'daki faaliyetlerini ve Rusça yazılarını onun itibarını daha çok zedelemek için didik didik eden Utin'di; Jura Federasyonu, federasyon isminden vazgeçmediği gerekçesiyle -bahanesiyle- davet edilmemişti. Kısacası Konferans bir kumpas görüntüsündeydi, doğrusu bunun dışında farklı bir özelliğe de sahip değildi; Genel Konsey'den ve onun seçilmiş (ve oy kullanan) konuklarından ibaretti.

Genel Konsey kendisine büyük yetkiler veren ve Enternasyonal'in tüm şubeleri için bağlayıcı nitelikte olan bir dizi sert karar aldı. Bu kararlar sonucu özerk şubelerin özgür federasyonundan oluşan Enternasyonal, Genel Konsey'in denetiminde, disiplin altına alınmış hiyerarşik ve otoriter bir şubeler örgütüne dönüştürülüyordu. "Bakunincilerle tartışmasının seyrinde Marx, Enternasyonal'i türdeş ve öğretisel olarak da monolitik kılmaya bir hayli yaklaşmış"tır. Merkezi, hiyerarşik, otoriter örgütlenme yapısının Bolşevik parti modeliyle birlikte başladığını düşünmek bir yanılgıdır. Bu uygulamayı başlatan Marx'ın kendisidir ve bu durum koşullara bağlı, tesadüfi bir olgu olmayıp Marx'ın ekonomik ve sosyal teorisinin otoriteliğe davetiye çıkaran yapısının doğal sonucudur. Şimdi bu konuya daha yakından bakmak için Marx'ın Bakunin'le yaptığı proletarya diktatörlüğü tartışmasına bir göz atalım.

Marx kapitalizmden komünizme geçiş sürecinde geçici, zaman içinde sönüp kaybolacak bir devlet biçimi olan proletarya diktatörlüğünü gerekli görüyordu. "Egemen sınıf konumuna yükseltilmiş proleterya"yı temsil eden bu diktatörlük işçi sınıfının seçilmiş temsilcilerinden oluşacaktı. Proletarya diktatörlüğünde seçim siyasal niteliğini kaybederek tamamen idari bir karakter kazanacaktı. Bakunin'e göre ise böyle bir düzen seçilmiş bir azınlığın çoğunluğu tahakküm altına almasıyla sonuçlanacaktı.

Halk devleti dedikleri, halk kitlesinin yeni ve sayısal bakımdan çok küçük bir gerçek ya da sahte bilim adamları aristokrasisince idaresinden başka bir şey olmayacak. İnsanlar eğitimli ya da bilimsel bakış sahibi olmadığından, hükümet kaygısından kurtarılacak ve bütünüyle aynılaştırılıp sürüleştirilecek. Ne hoş özgürleşme!

Bakunin görüşlerinde haklıydı. Marx "ekonominin ve tarihin yasaları"nın sağladığı inançla böyle bir diktatörlüğün sınıfsız topluma geçiş sürecinde sönüp yok olacağını düşünüyordu. Ancak tarihe baktığımızda toplumsal ayaklanmalar sonucu kurulan tüm yönetimlerin kısa zamanda otoriterleştiğini ve devrimi yapan yığınları baskı altına aldığını görürüz. Hal böyleyken proleterya diktatörlüğü gibi bir geçiş devletini önermek devrim sonrası kurulacak otoriter yönetimlere teorik dayanak sağlamaktan başka bir sonuca yol açmaz; Rusya ve diğer tüm örneklerde görülebileceği gibi açmamıştır da. İkinci olarak ulaşılacağı varsayılan komünist toplumdan önce, yani toplum henüz tam olarak kendini yönetemeden önce yapılan her seçim Marx'ın savladığının aksine politik bir seçimdir ve böyle bir seçim her zaman bir azınlığın çoğunluğu baskı altına almasıyla sonuçlanır. Bakunin de devrim yanlısıydı ve gelecekte anarşist bir toplum kurulması için mücadele ediyordu, ama hiçbir zaman anarşist topluma ulaşılması için aracı bir kurum önermedi. Halk ya bir dolayıma gerek duymaksızın devrime ve anarşiye sahip çıkacaktı ya da düzen ve otorite galip gelecekti.

Marx'ın kuramının sistematikliği, kendi içinde tutarlılığı karşısında anarşist düşünürler birbirlerinden çok farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Tek tek ele alındıklarında da düşünceleri içsel tutarsızlıklar taşır. Bu nedenle tek bir anarşist teorinin varlığından söz edilemez. Ancak hepsini birleştiren ortak nokta otorite karşıtı olmaları ve cevaplardan ziyade sorulara önem vermeleridir. Marksizmin otoriteye açık sistematikliği karşısında anarşizmi özgürlükçü kılan da belki budur.

Yaşar Çabuklu

Postanarşizm

Fındık kabuğunu doldurmayan postanarşizm

Geçen birkaç yıl içinde, bir süredir kısaca “postanarşizm” diye anılmaya başlanan kavrama duyulan ilgi gitgide arttı; ancak bu kavram oldukça geniş bir düşünce yelpazesine işaret ettiğinden ve bu düşünce ile yakından ilgilenenler için bile belki tescillenmemiş geçici içerimleri olduğundan, genelde belirgin bir ketumlukla kullanılabiliyor. Ancak, bir terim olarak postanarşizm, Mayıs 1968 Paris Olayları ve isyanı yeşerten entelektüel çevre tarafından büyük ölçüde başlatılan, güncel radikal teorideki ve daha genel olarak dünya çapında gerçekleşen önemli gelişmeler ışığında, anarşizmi yeniden keşfetme girişimleri dalgasını ifade eder. Gerçekten de, Andrew Feenberg'in olaylara ilişkin “Sokakların Hakimi Şiir İken” (“When Poetry Ruled the Streets”) adlı kitabının önsözünde Douglas Kellner, postyapısalcı teorinin Fransa'da ortaya çıktığı zamanlarda, bazen düşünüldüğü gibi, sokaklardaki hareketin reddi olmadığını, ancak aslında o devirde sokaklarda yayılan yeni düşünüş, eleştiri ve eylem biçimlerinin sürdürülmesi olduğunu işaret etmişti.

Kellner'ın deyimiyle, “Fransız postmodern teorisinin birçok versiyonunda yer alan tutkulu yoğunluk ve eleştiri ruhu, 1968 ruhunun devamı niteliğindedir. Baudrilliard, Lyotard, Virilio, Derrida, Castoriadis, Foucault, Deleuze, Guattari ve postmodern teoriyle ilişkilendirilen bütün diğer Fransız teorisyenler, 1968 Mayıs hareketine bizzat katılmışlardı. 68'in devrimci yaşam gücünü ve radikal özlemlerini paylaşıyorlardı ve 1960'ların radikalizmini farklı bir tarihsel varsayım üzerinden sürdüren yeni radikal düşünce tarzları geliştirmeyi denediler” (2001, s. viii). Dolayısıyla son dönemde, “postanarşizm” bu olgunun farkında olarak ya da olmayarak, eski anarşist düşüncelerin en zorlayıcı unsurları ile dünya çapında bu ve benzeri çevrelerden çıkan daha yeni eleştirel teorilerden bir melez teori ve pratik yaratma girişimi olarak ortaya çıktı.

Bunun sonunda gerçekleşmesine şaşmamalı, sonuçta 68'in ana öğeleri arasında anarşizmin yeraldığı biliniyordu; bu sadece Raoul Vaneigem'in “bundan böyle hiçbir devrim bütün hiyerarşi türlerinin kökten bertaraf edilmesini içermedikçe adının hakkını vermiş olmayacaktır” (2001, s. 89) ifadesiyle kalmayıp Michel Foucault'nun çarpıcı bir tonla on yıl sonra söyledikleriyle de ortaya konmuştu: “Sovyet sosyalist iktidarı söz konusu olunca, muhalifleri onu totalitarizmle itham ettiler, Batı Kapitalizminin iktidarı da Marksistlerce sınıf egemenliği olarak ilan edilmişti; ama her ikisinin içindeki iktidar mekanizmaları asla çözümlenmedi. Bu görev ancak 1968'den sonra, yani taban seviyesinde yapılan günlük mücadeleler temelinde, iktidar ağlarının sıkı örgüleri arasında boğuşanlar arasında başlayabildi.” (Gordon, s. 116)

Fındık kabuğunu doldurmama deyiminin kullanılışı, Derrida'nın açıkça özetlenemez yapıbozumculuk kavramsallaştırması için kullandığı ironik “özet”inin başlığına (dolayısıyla postanarşizm tanımının sınırlanmasının olanaksızlığına da) yapılan bir gönderme olmakla birlikte, “postanarşizm” teriminin soykütüğünü soruşturmak ve bu radikal biçimde anti-otoriter postyapısalcı teorinin geliştiği, dönüştüğü ve düzinelerce melez eleştiri teorisine parçalandığı, hatta bilgilenmek, teoriyi ve uygulamaları geliştirmek üzere sonuçta birincil köklerine (anarşizm) geri döndüğü bu otuz yıllık süreçte, fenomeni tanımlamak üzere bu adın seçilmesinin nasıl gerçekleştiğini araştırmak istiyorum. Mayıs 68'in anarşizan olayları örneğinde de gördüğümüz gibi, bugün sadece postyapısalcılığın anarşizmi bilgilendirmesi değil, çoğu zaman olduğu gibi görmezden gelinse de, bunun aksi de söz konusudur. Ortaya çıkan postanarşizm fenomeninin günümüzde “ne” anlama geldiğini anlayabilmek için, ilk önce ne olmadığının anlaşılması gerekiyor: o diğerleri gibi bir -izm değil- bazı tuhaf ideolojik sancaklar şeklinde sınırlı bütünlükler gibi pozitif olarak ortaya konabilecek, insanın uyacağı, yeni taraftarlar toplamak için “kitleler” arasında ajitasyon yaygaraları koparacağı bir ideolojiler, doktrinler ve inançlar kümesi değildir. Tersine, bu derin reddiye terimi; bir çeşit sınıf-indirgemeciliğini, devlet-indirgemeciliğini veya liberal demokrasiyi sadece birazcık daha “anarşizan” bir formda yeniden üretmeyi planlama eğiliminde olan, yani yakın geçmişteki uyanışla bize getirilen bazı dersleri görmezden gelen anarko-sendikalizm, anarşist-komünizm ve anarşist-platformizm gibi daha kapalı ve ideolojik anarşizmlerin retorik ve pratiklerinin yanı sıra, bunların çağdaş vârislerince de dışlanıp “evsizleştirilmiş” geniş ve heterojen anarşist teori ve pratikleri ifade eder.

İlginç bir şekilde, bütün bunlar terimin ilk kez görüldüğü Hakim Bey'in 1987 tarihli “Post Anarşizm Anarşi”1 adlı makalesindeki ifadelerle şaşılacak ölçüde aynı çizgidedir. Bu metinde yazar, anarşizmi, birçok dışlanmış topluluğa uygun olmaktan uzak tutan şeyin, aynı zamanda birçok gerçek antiotoriter bireyi anarşizmden kaçırdığını, bunun da anarşizmin yaşanmış deneyimlerden gelen çeşitli doktrin ve “gelenekleri”nin yanlış anlaşılacak ölçüde kendi ideolojilerine ve sekterliklerine hapsolması olduğunu tartışmaya açmaktadır. Trajik geçmişin ve imkansız geleceğin ikili kıskacında kalan anarşizmin, postendüstriyel “denetim toplumu”muzun merkezsiz işlerine bulaşmayı sağlayan yaşayan bir teori olmak yerine, sıkı sıkı yapışılacak bir ideolojik doktrin haline geldiğini, bütün bunların da bugünün herhangi bir gerçek politikasının evrenselleşmesine yol açtığını söylüyor. Bu saptama, Mayıs 68'de Raoul Vaneigem tarafından da, ama genel olarak topluma isnat edilerek yapılmıştı. Hakim Bey, çeşitli ideolojik anarşizm tiplerinin daha yeni radikal teoriler karşısında gösterdiği, gerçek arzu ve ihtiyaçları karşılamaya ilgisizliğini vurgular -ki bu meydan okuyan fikir ve düşünceler ilk bakışta özellikle bu haliyle, gün sonunda Lay-Z-Boy'a kapağı atan ve safi yorgunluğundan orada sıyrılan postendüstriyel işçisinden pek de farklı sayılmayacak bir şekilde, gitgide daha rahat gelen bir anarşizm için riskli ve rahatsız edici görünebilir- eğer bu ayartmaya direnir ve anarşizmi bu tür bir angajmana açarsak, “mücadeleyi 68'de Sitüasyonizm'in ve 70'lerde Autonomia'nın bıraktığı yerden sürdürebilir ve bir ileri aşamaya taşıyabiliriz.” (1991, s. 62) diyor. Bu geçmişteki hareketi tabandan hareket eden radikallerden, anarşistlerden, varoluşçulardan, heterodoks Marksistlerden ve post-yapısalcılardan çok daha ileriye götürmektir. Ancak Hakim Bey'e göre postanarşist bir siyaset ancak kendi özel, küçük, kendine empoze gettolarının ağına hapseden metruk fetişlerinden kurtarma yolu bulursa mümkün olacaktır. Bu fetişlere bütün saf ideoloji tipleri, basitçe küstah ve aleni güç kavramsallaştırımları, iş ve çalışma fetişleri, direnişin kültürel formlarına karşı duyulan önyargı, bilimselliğin laik kültleri, her türden cinselliği reddeden erotizm karşıtı dogmalar, doğaçlama eylemleri engelleyecek ölçüde resmi organizasyonların yüceltilmesi ve göçebe uygulamalara içkin olanakların görmezden gelinmesine yol açan uzam ve politikaya dair bölgesel gelenekler de dahildir. Hakim Bey'den tam 14 yıl sonra, düzinelerce diğer radikal teoriysen benzeri bir yaklaşımı benimsemeye başlayınca (Kuzey Amerika'da Reiner Schurman ve Todd May; Güney Amerika'da Eduardo Passetti ve Margareth Rago, Batı Avrupa'da Jurgen Mumken ve Salvo Vacarro, Batı Asya'da Süreyyya Evren ve Rahmi Öğdül gibi - ve gerçekten özcülük karşıtı anarşizmin ilk izleri “Anarşizmin Babası” [“Godfather of Anarchism” ] William Godwin'in yapıtında bulunabilir.) “postanarşizm” kavramının aynı işaret altında bu şematik tanımı, Avustralyalı siyaset teorisyeni Saul Newman'ın “From Bakunin to Lacan: Antiauthoritarianism and Dislocation of Power” (Bakunin'den Lacan'a: Antiotoriterlik ve İktidarın Yerdeğiştirmesi) adlı kitabında ortaya koyduğu şekliyle, oldukça farklı ama oldukça da pırıltılı bir kavram olarak yeniden görüldü.

Burada terim, klasik anarşizmin ötesine geçip; postyapısalcı teoriden gelen post-hümanizm ve özcülük karşıtlığı gibi bazı özel kavram ve fikirlerle sentez oluşturan melez bir teoriye doğru bir harekete başvuruyor; Saul Newman, “Postyapısalcı eleştiriyi kullananlar, siyasi direnişin, özcü garantiler olmaksızın bir postanarşizm siyasetiyle gerçekleştirilebileceğini görür… Anarşizmin ahlaki ilkeleriyle özcülüğün postyapısalcı eleştirisi birleştirilerek etik olarak işlenebilir, siyaseten geçerli ve gerçekten demokratik bir tahakküme direniş nosyonuna ulaşmak mümkün olabilir... Foucault'nun delilikle akıl arasındaki “özsel” farkı reddi, Deleuze ve Guattari'nin Ödipal temsil ve devlet-merkezli düşünceye saldırısı, Derrida'nın sözün yazıdan üstün olduğu felsefi varsayımını sorgulaması; bütün bunlar otoritenin bu temel eleştirisinin örnekleridir” (2001, s.158) diye açıklıyor.

Hakim Bey'in postanarşizm kavrayışında ima edildiği gibi, burada da Newman'ın postyapısalcı teorinin tamamında işlendiğini gördüğü anti-otoriterliğin, 1960'ların sonunda gerçekleşen tarihsel toplumsal hareketlerde ilk olarak nasıl belirdiği görülmektedir; süreçte, radikal anti-otoriter anarşizm ruhu, bu çevredeki başat unsurlardan biri olarak, binlerce farklı minik virüslere parçalanarak mutasyona uğradı ve ancak şimdi gerçekten yeniden keşfedilebilen bir şekilde bütün eleştiriler teorileri bulaştırdı. Ancak, Kropotkin ve Bakunin gibi kanonik anarşistlerin düşüncelerine özgü olarak kabul ettiği özcülüğü eleştirse de, Newman'ın postanarşizm kavrayışı bütün eski anarşist düşünceyi reddetmemektedir; Stirner'ın egoizmini böylesi bir siyasete en uygun haberci olarak kucaklayışı da bunu göstermektedir. Son olarak şu dikkate alınmalıdır ki, Newman'ın kavrayışı gerçekten Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe'un “postmarksizmi”ne 'postanarşist olmakla beraber anarşistliğini sürdürmesi' (2001, s.4) yaklaşımından ötürü benzemektedir: hiçbir açıdan eski anarşizm anlayışlarının bütünüyle reddi değildir ancak gerçek anlamda bir eleştiriye maruz kalmamış Aydınlanma düşünüşüyle tanımlanan erken anarşi görüşlerinin sınırlarının bir adım ötesine geçiştir; aynı zamanda insan bilincinde aynı devrimle üretilen, insanların kendi üzerlerinde bir hükümranlık olmadan, kendilerini doğrudan yönetebilmeleri gibi sarih açılar da dahil en iyi unsurlarını kucaklar; mutant bir postyapısalcılığın virütik izleri de uzun ve göçebe bir sürgünün ardından yeni bir formda ansızın yeniden ortaya çıkar.

Bu yörüngenin incelenmesinde kolayca ayırt edilebileceği gibi, postanarşizmin tanımı ve tartışmalarının sadece Hakim Bey ve Newman'ın terimi, ola ki birbirlerinden bihaber farklı kavrayışlarından değil, en azından 90'lı yılların başından beri anarşizm, postyapısalcılık ve diğer eleştirel teorilerin kesişim noktalarıyla ilgili gitgide kendi zirvesine doğru artan hız ve dinamizm içinde yazılar yazan düzinelerce yazarın da etkisiyle melezleştiğini görürüz. Bu sık sık farkına varılmaksızın eşzamanlı yürütülen mücadelede, her tür altyapıdan gelen, her tür görüşün temsilcisi kendi biricik durumlarına göre çağdaş anarşizmler yapmaya girişmişler, sık sık da postyapısalcılığın ötesine geçmişler, fenomenoloji, eleştirel teori, sitüasyonizm, postkolonyalizm, otonomizm, postmodernizm, varoluşçuluk, postfeminizm ve Zapatizmo'dan alıntılar yapmışlardır. Dolayısıyla her tür tahakküme karşıtlık dışında, bu teorisyenlerin paylaştığı tek şey, aslında anarşizmin bu birbirinden aşırı ölçüde farklı felsefelerle birleştirilmesinin ne anlama gelebileceği konusundaki uzlaşmazlıklarıdır.

Bunun anlamı, radikal teorinin üzerinde doğduğu dünya gibi sürekli bir değişim hâlinde, asla durulmayan ve asla özel bir kalıba giremeyen ve geçmişin yeni ve beklenmedik yollarla bugüne geri döndüğü bir göçebe teori olduğudur. Örneğin birçok postyapısalcı gitgide apolitikleşip silikleşmekle itham edildikten sonra, bu uyarıları dikkate alıp daha açık bir dille, gerçekte sürdürülmekte olan sosyal hareketlere katılarak teorilerine sahip çıkmaya çalıştılar. Bu son dönemlerin eğilimi Paul Virilio, Giorgio Agamben, Jacques Derrida, Michael Hardt ve Antonio Negri'nin belli çalışmalarıyla en açık bir şekilde örneklenmiş oldu ve bu da Mayıs '68 olaylarında, entelektüellerin sibernetik toplumun organizatörleri olma rollerine milyonlarca işçi, göçmen, kadın ve diğerleriyle birlikte başkaldırmaları ve birkaç kısa, mutlu dakika için de olsa dünyayı sallamaları sırasında radikalleşen postyapısalcılığa dönüş olarak görülebilir. Son yıllardaki postanarşizm görüntüsü, yakın zamanda unutulan geçmişin bu geri dönüşünün bir açısı olarak, en azından kısmen dünya-tarihine ilişkin her tür teknokratik egemenliğe meydan okuyan bir sosyal hareketin geri dönüşünün bir açısı olarak görülebilir. Bu hareket, bir fenomen olarak Mayıs '68 Mücadelesi ve İtalyan Autonomia'sını Hakim Bey'in umduğu gibi bir sonraki aşamaya taşıyan, en azından bu an için “ne anarşizmin normalizasyonu, ne de postyapısalcılığın depolitizasyonu” ilanıyla en iyi özetini bulur.

Jason Adams

Birey ve Anarşi

Bireyci Anarşizm, özellikle 19. yy Amerikan Anarşizm tarihinde önemli bir yeri olan, daha sonra işçicilik hareketiyle birlikte kolektivizmin ön plana çıkmasıyla, değeri kaybolmuş görünen ancak, her çağda ve her bölgede temsilcileri daimi olarak var olmuş bir harekettir. Bireysel anarşizmin tarihsel sürecinde, özellikle Stirner ve Warren’in fikirleri üzerinden gelişen çok farklı düşünceler olsa da bunlar çoğunlukla yok sayılmış ve ekonomik alanda özel mülkiyeti ve serbest piyasayı savunduğu, yöntemsel tek yol olarak sivil itaatsizliği ve pasifizmi seçtiği görüşü; diğer anarşist akımlar tarafından bireysel anarşizmin, liberalizmin bir türü olduğunun düşünülmesine neden olmuştur. Bu düşüncenin gelişimi boyunca kavramsal ve içeriksel karmaşaya maruz kalması onun anlaşılmamasına değil, dar anlamlara sıkıştırılmasına neden oldu. Bu yazıda örneğin anarko-kapitalizmin bireycilikten doğmadığını açıklamak niyetinde değilim, çünkü çıkış noktası reddedilemeyecek biçimde, bireyciliğin sisteme entegresidir. Sadece bireyciliğin bu olması gerekmediğini anlatma çabası içindeyim. Bireyciliğe yöneltilen eleştirilerden hareketle, onun ne olmadığını açıklamak kavramı yeniden anlamak bakımından daha verimli bir yol olur sanırım.

Bireycilik ne değildir?

Öznenin varlığının ifade zemini birey olmaksa, varlığın sürdürülebilmesinin yegâne yolu “bireyci” olmaktır. Çoğu bunu inkâr etse de, istisnasız her canlı yaşam enerjisini kendi için kullanan, varlığını koruyan, onu ifade etme biçimleri geliştiren tekillerdir. Bu nedenle “çıkar” salt anlamıyla adice bir kavram değil, sadece metodolojisi bireyden bireye değişebildiği için, kirletilmeye açıktır. Bu noktada bireyciliğe yöneltilen eleştiri, çıkar gözetiminin diğerlerini yok etmek anlamına geldiği yanılsamasıdır. Ancak, bireycilik, bu eleştirinin oldukça aksi yönünde, diğerini rahat bırakmayı başararak ona yardım etmek biçiminde bir fedakârlık gerektirir. Zaten bireylerin her biri bir diğerini rahat bırakmayı başarabildiği ölçüde özgürlük azamileşirken, savunma gereksinimi sonuca ulaşmak için gereken işbirliğinin, bireylerin gönüllü katılımıyla olması gerektiğini savunur. Ayrıca işbirliğinin gönülsüz olmaması gerektiği yanında kurumsallaşmaması da önemli bir noktadır. Çünkü ilişkiler kurum temeline oturtulduğu andan itibaren, yazılı ya da sözlü ve değiştirilmesi taraflarca mümkün olamayacak yasalar içeriyor demektir.

Bu da bize kurumun zaman içinde bireyin değişimi ve gelişimini kısıtlayıcı özelliğini açıklar. Neden birey bir amacına ulaşmak için, diğer bir amacı olan özgürlüğü ve evrimini feda etmek zorunda olsun? Ayrıca her işimizde bir başkasına gereksinimimiz olduğu yalanını kim uydurdu? Gerçi milyonlarca yılsonunda, nihayet günümüzde, kendi çabamız ya da dolaylı katkımızla karmaşıklaştırdığımız, bizi yalın ve duru bir yaşamdan uzak tutacak her aracı ve düşünceyi var etmeyi becerdiğimiz noktada, başkaları olmadan hiçbir şey yapamamak olağan bir sonuç sayılabilir.

Bireycilik sorumsuz ve kolaycı bir yaşam tarzı değildir. Aksine, bireyin temsiliyeti başka hiçbir kişi ya da topluluğa bırakılmadığı için, bireysel sorumluluk tüm içeriğiyle kişinin omuzlarına biner. Bu bireyin aldığı tüm kararlarda özgür ve o denli dikkatli olmasını gerektiren bir durumdur. Ancak sonuç, kendi aldığı kararlara dolayısıyla kendine güvenen, asalak olmayan bireyler şeklinde yüz güldürücüdür. Böylesi olgun düşünceye sahip olan bireyden insanların ve dünyanın felaketlerine kulaklarını tıkamış olması beklenemez. Bireycilik sadece kendi çıkarını düşünüp bu uğurda diğerlerini umursamamak hatta ezip geçmek biçiminde benmerkezci ve süper ego yoksunu bir tutum değil; diğerlerine yardım etme kararının o kişiye bırakıldığı bir düşüncedir. Hiç kimse bir diğerini felaketten kurtarma ya da ona yardım etme mecburiyeti içinde olmadığı gibi, tüm yaşamını diğerlerini kurtarmaya adadığında da bunu kimse sorgulamaz.

Kolektivizm Üzerine

“Kolektivist toplumsal sistemler, başarmayı umdukları ekonomik ve toplumsal eşitliğin; insanlar arasındaki çatışmaları ve farklılıkları ortadan kaldıracağını ve böylece de herkesin herkesle dayanışmayı ve uyum içinde yaşamayı arzulayacağını sanıyorlar.” Joe Peacot

Ortak birkaç özellikleri nedeniyle bir araya gelmiş insan toplulukları, kısıtlayıcı ve bireysel farklılıkları yok edici özellik taşır. Ortak bir amaç yolunca kurulan kolektivist topluluklarda ne kadar özgürlükçü davranılmaya çalışılsa da, ilişkiler belirli kalıplar içinde olmak zorunda olduğundan, özellikle karar alma süreçlerinde sıkça pasif (kendiliğinden) asimilasyon ile karşılaşılır. Böylesi kategorizasyona dayalı grupların anarşistler içinde sıkça var olması ayrıca ilginçtir. Örneğin bir kişinin kadın olması onun anarka-feminist bir toplulukta yer almasını gerektirmez. Çünkü böylesi gruplar zaman içinde tek yönlü bir bakışa ve tek çalışma-direniş alanına sıkışıp kalırlar. Tabii ki kadın olması, kadın özgürlüğünü savunması için oldukça haklı (ve zaten gerekli) bir nedendir. Ancak neden böyle bir topluluğa katılarak bunu yapmak zorunda olsun? Spesifize edilmiş düşünceler ilk bakışta daha etkin bir tepki alanı oluşturabilse de, zaman içinde diğer düşünce sistemleriyle etkileşimini kaybetmeye ve üyelerini bu topluluğun içine hapsetmeye mecbur kalırlar. Ancak örneğini verdiğim insan sadece bir kadın değildir. Ya da bir zenci sadece zenci, bir eşcinsel sadece bir eşcinsel değildir. Bu düşünceme gelebilecek eleştiriden birini tahmin edebiliyorum. Bu insanlar bu özellikleri yüzünden eziliyor ve kişilikleri, sosyal yaşantıları çoğu zaman sadece bu özellikleri nedeniyle diğerlerinden farklı şekilleniyor, dolayısıyla en büyük amaçlarının bu özelliklerinin meşru kılınması için savaşımlarının doğal olduğu söylenebilir. Fakat bu kez; bir zencinin mükemmel bir aşçı, bir eşcinselin harika bir sanatçı, bir kadının çok iyi bir motosiklet kullanıcısı olması gibi özelliklerini, bu kategorik portrelerin neresine yerleştireceksiniz? Bu insanlar kendilerini böylesi kolektif gruplara dâhil ettiği anda isimleri ve sıfatları izler tarafından o grubun adıyla özdeş tutulur. Ancak aynı örnekten devam edersek, ne kadın=anarka-feminist ne de kadın=motosiklet kullanıcı diyebiliriz. Hiç kimse, tek bir düşüncesi ya da özelliğiyle var değildir. Ve bir bireyi bu özelliklerinden seçtiği bir tanesiyle adlandırmak, diğer bir bireyin hakkı değildir. Kolektivizm, topluluk içindeki çeşitliliği, çatışmaları ve farklılıkları grubun sistematik gidişine engel olarak gördüğünden, aynı türden ve olabildiğince aynı düşünen insanların bir arada olmasını ister. Oysa benimle aynı düşünen insanlarla bir arada olmam; bana, amacıma giden yolda destek kuvvet oluşturmak dışında hiçbir fayda sağlamaz. Oysa tek ortak noktanın diğerini anlamaya çabalamak olduğu farklı insanların birlikteliğinden; eleştiri, tartışma, çatışkı, paylaşım ve dolayısıyla gelişim doğar. Kim düşüncesinin varabileceği son noktaya ulaştığını iddia edecek kadar kibirli ve karamsar olabilir ki? Burada kolektif hareketin sağladığı, kitlesel gücün potansiyelini yadsımıyorum. Ancak bu güç, hem farklı yapılanmalarla oluşturulabilecek birliklerle sağlanabilir hem de amaç uğruna kendinizden verdiğiniz ödünleri görebildiğinizde vazgeçilebilirdir. Kendini kolektivist bir topluluğun içinde eritmiş bir bireyin amacına ulaşmasında ne anlam kalır ki?

Toplum karşıtlığı fikri, “toplum kısıtlayıcıdır, bireyi yok eder” gibi basit cümlelerle açıklanamaz. Çünkü toplumun kendisi bu denli basit bir yapı değildir. Toplum denen birlik, bireylerden oluşan, ancak oluştuğu andan itibaren bireyden bağımsız işleyebilecek kapasiteyi kazanan organize bir yapıdır. Toplum her ne kadar kişilerden oluşsa da, kendini ifade eden en küçük birimi birey değildir, çünkü bireyler çoktan asimilasyona uğramışlardır. Nasıl ki en lezzetli meyve ya da bir parça kuru ekmek dokusunu ayırt etmeksizin sindirime maruz kaldığında aynı dışkı halini alıyorsa, öznelerde bu organize yapıya dâhil olduğu anda, işleyişe katkı sağlama zorunda olan yedek parçalar halini alırlar. Toplum beyni olmayan, düşünmeyen bir organizmadır, fakat en nihayetinde yaşam sirkülasyonu olan bir canlıdır ve canlılık fonksiyonunu korumak adına çok sayıda savunma yöntemi geliştirmek durumunda kalmıştır. Tek bir parçasının görevini ihlali durumunda yaşamı tehlikeye gireceğinden, parçalar üzerindeki denetim en üst düzeydedir. İşte son hali, başlangıçta onu oluşturan bireylerin amaçlarıyla hiçbir ilintisi kalmamış virüs benzeri yapıya direnmek ve bundan öte onu yıkmak; bu yüzden toplumun böyle bir yapıya sahip olmasında tek başına hiçbir suçu yoktur, çünkü sistem insan icadıdır.

Yöntem Üzerine

Tüm ideolojiler için olduğu gibi, bir ideoloji olarak anarşizmin de karşısındayım. Çünkü anarşizm ideolojisi kurgulanmış, kurumları ve ilişkileri önceden belirlenmiş bir toplumu var etmeye çalıştığı için anarşinin önündeki en büyük engeldir. Benim; bireysel anarşistlerden oluşan bir toplum beklentim yok. Birincisi diğerlerinin ne olacağı, nasıl düşündüğü ve yaşamak istediği; onlar gibi bir insan olarak benim yetkimin oldukça dışındadır. Ancak bu bir boşvermişlik içine girmem anlamına asla gelmez. Çünkü her şeyin ötesinde kendi özgürlüğüm ve yaşamak istediğim hayat için, bana musallat olduğunu düşündüğüm her şeyle savaşmak zorundayım. İkincisi ideal toplum için yöntem devrimdir. Ancak hem ideal toplumu kurma çabası hem de günün birinde bir anda olacağı düşünülen devrim fikri; kişinin bireysel isyanını ortaya koyabildiği yegâne platform olan doğrudan eylemin önünde, sistemin kendisinden daha büyük bir engel oluşturur.

İsyan, sıradan ve içerikten yoksun bir başkaldırı değil, bireyin tüm rahatsız edici dış etkenlere karşı tepkisinin bir ifade biçimidir. Tepki; hem etkiye, hem bireyin kişiliğine hem de etkiyi içselleştirme sürecine göre çok farklı biçimlerde olabilir. Biçimi etkileyen önemli parametrelerden biri eylemin şiddet içerip içermediğidir. Şiddetin kazanıma giden yolu kolaylaştırır mı? Şiddet kullanımı haklı nedenlere bağlı olabilir mi? Bir canlı olarak hayatta kalmak için savunma en doğal hakkımdır. Ve saldırıya uğrayan her canlı, savunmasını kendi seçtiği herhangi bir yöntemle (kaçma, direnme, karşı saldırı) yapma hakkına sahip olur. Burada asıl sorun saldırının niteliğidir. Yani düşman her zaman görüş alanımızda ve bariz biçimde karşımızda durmaz. Saldırıyı görmek için suratınızın ortasına bir yumruk inmesi gerekmez, bunun için (özellikle savaştığınız şey sistemse) farkındalık yani bilinç yeterlidir. Saldırıyı algılayan bireyin savunma biçimi “kendince” olacaktır. Bu amaca ulaşmak için her yolun meşruiyetini ilan eden makyavelist tutumdan oldukça farklı bir fikirdir. Çünkü söz konusu durum, primer bir amaca ulaşmak için yapılan eylem değil, saldırıya karşı oluşturulan olağan bir tepkidir. Sonuç olarak benim için asıl soru; şiddetin hakkım olup olmadığının ötesinde; nelerin bana zarar vermeye çalıştığıdır.

Özel Mülkiyet

Birçok bireyci anarşist, özel mülkiyetin ve kişiler arası devlet tekeline alınmamış ticari ilişkilerin hak olduğunu iddia eder. Ben özel mülkiyetin karşısında ve onun ötesinde bir duruş sergilemeyi yeğlerim. “Sahip olmak” yaşamsal ihtiyaçların dışında kalan, uydurmaca bir eylemdir. Sahiplik; çok kısa bir süre içinde, kişinin kendi kendisini sömürmesi şeklindeki bariz çelişkiye yol açar. Üretim araçları ya da mal ortaklığı da eşitlik adına icat edilmiş, fazlaca basit matematiksel bir çözümdür ve aslında eşitlik adına özgürlükten çalma fenomenidir. Yeryüzündeki tüm insanlar üretimlerinin eşit ve ortak hissedarları olsa bile, ortada bir mal ve sonuçta onun sahibi olduğu gerçeğini değiştirmez. Ve bir mala sahip olmak; onu elde tutmak ya da kullanmak için zaman, enerji ve çaba gerektirir. Yani sahip olmak, sahip olunmaktan daha büyük bir esarettir.

Ekonominin kaynağında, yegâne doğal sermaye olan “emek” vardır. Emeğin kullanılış biçimi, ekonominin tipini değil (çoğunluğun düştüğü hata budur aslında) doğrudan varlığını ya da yokluğunu belirler. Eğer birey emeğini kendi tüketim ve ihtiyaçları için kullanırsa, ekonomiye gereksinimi kalmaz. Fakat emek, sonucu bireyi doğrudan etkilemeyen bir üretim işine harcanırsa, birey doğal sermayesini ekonominin kıskacına kaptırmış demektir. Ticaretin temeli olan alışverişte mal edinmek için para, emek, ya da başka bir malın yanında, özgürlüğünüzden bir parça vermeniz gerekir. Tabii ki amacı ihtiyaçlarını karşılamanın ötesinde konformizm olan bir bireyin çok daha fazla mala sahip olması gerekecek ve o ölçüde tutsaklaşacaktır. Dolayısıyla azami özgürlük için bir diğer büyük adım da ekonominin ve ekonomik temelli tüm ilişkilerin yıkımı olarak sayılabilir.

Kısaca Özgürlük

Bireyci anarşistlerin her koşulda benimsedikleri öngörülen “herkese eşit özgürlük” kavramı, hem bireyci olup, hem de bireyci anarşistlerden oluşmasını istedikleri huzurlu toplumcuların, bireycilik ve Kolektivizm sentezinden doğan bir ütopyadır. Herkesin bir diğerinin özgürlüğüne saygılı olması, insan nüfusu da göz önüne alındığında hesaplanamaz bir olgudur. Herkes ancak özgürlüğüne sahip çıktığı oranda özgürdür. Eğer kişi varlığının temeli olan “birey olma” bilincine sahipse her koşulda ve gücü yettiğince özgürlüğü için savunacaktır.

Olmayacak tek şey; özgürlüğünüzü yaşamınız boyunca savunmaya gerek kalmayacağıdır. İşte bu gerçekten zarar verici bir ütopyadır...

Lilith Noir

Her Şey Göreceli Olduğunda

Alman filozofu ve sosyoloğu Simmel (1858-1918) Berlin’de doğuyor ve 1914’e kadar bu şehirde yaşıyor. Yahudi olması, alışılagelmemiş düşünce biçimi, “bilimsellikten uzak” yazıları, akademik beklentileri yerine getirmeye yanaşmaması, “uygunsuz davranışları”, Hıristiyanlık için tehlikeli rölativizmi, marjinal konulara olan ilgisi, “fazla esprili” tabiatı gibi nedenlerle, uluslararası bir ün kazanmasına karşın içinde yer aldığı akademik camia tarafından sürekli engelleniyor ve dışlanıyor. Ancak ölümünden dört yıl önce, 1914’te kendisine imparatorluğun kültürel taşrası Strasbourg’da bir kürsü teklif ediliyor.

XIX. yüzyılın sonuna doğru Berlin kapitalizmin hızlı gelişimiyle birlikte bir dünya kenti haline geliyor. Teknikerlerin, mühendislerin, burjuvaların güç kazandığı bu dönemde geleneksel yaşam biçimleri sarsıntıya uğruyor. Büyük kentteki istikrarlı dengelerin bozulması ve çözülme sürecinin hızlanması Simmel’i istikrarsız durumlara uygulanabilir bir kuram geliştirmeye yöneltiyor. Bu durumun Simmel’in hayatında pratik bir karşılığı da var; kadrosuz felsefe doçenti rantiye Simmel’in parası yüzyıl sonuna doğru bitmeye başlıyor. O dönemde pragmatist gerçekçi fikirlere sahip olan Simmel 1889’da “Para Psikolojisi” adlı bir yazı yazıyor. Bu çalışma onun 1900’de yayımlanan “Paranın Felsefesi” adlı ünlü kitabında son şeklini alacaktır.

Modernliğin, geçiş sürecinin, bozulan toplumsal dengelerin kuramcısı Simmel’e göre XIX. yüzyılda nesnel kültür (meta kültürü) öznel kültür (bireysel tine ilişkin kültür) üzerinde egemenlik kurmuştur. Modern toplumun tekörnekleştirici nesnel güçleri para, akıl ve hukuktur. Simmel kuramsal bir rölativizmin izlerini taşıyan “Paranın Felsefesi” adlı kitabında paranın mutlak, nesnel, gayri şahsî, hayatın her alanını ölçülebilir bir niceliğe indirgeyen bir güç olduğunu söyler. Para karşısında eşyanın biricikliği, karşılaştırılamazlığı, kendine özgülüğü ortadan kalkar. Nesnelleşme süreci içinde şahsîliğe özgü olan duygular ikinci plana geçer, toplumun üzerinde mutabakata vardığı objektif, kolaylıkla iletilebilen akıl parayla birlikte toplumsal ilişkileri yöneten bir güç olarak ortaya çıkar. Paranın liberal bireyciliğin ve egoizmin tamamlayıcısı olması bağlamında insanın içi, zihni de nesnelleşir. Para aynı zamanda yaşam stilini, temposunu, insanlar arasındaki ilişki biçimlerini de belirler, duygusal yapılar arasındaki farklılıkların yol açtığı belirsizlikleri azaltıp ilişkilere açıklık kazandırır, eşdeğer kişiliklerin değiş tokuş sürecini hızlandırır, ilişkileri kişisizleştirir ve hesaplanabilir hale getirir.

Simmel’e göre yaşamın tekdüze ve hareketsiz olduğu geleneksel toplumlarda algı dünyası sınırlı olduğundan birey olma bilinci yeterince gelişemez. Karmaşık ve farklılaşmış yapısıyla modern toplum bireyselliğin gelişebileceği koşulları yaratır. Ancak ilişkilerdeki şahsî, duygusal boyutun önemsizleşmesi, sayısız değiş tokuş ilişkisinin getirdiği uyarı patlaması, ilişkilerin paranın uçucu niteliğine endekslenmesi bu ilişkileri belirsiz, güvenilmez, çok çabuk değişir, içerikleri tutarsız hale getirir. İlişki patlamasına karşın bireyin kendini ilişkiler üzerinden tanımlaması güçleşir. Modernliğin göstergeleri sinir katsayısının artması, asabîlik ve nevrastenidir. Modern çağı patolojik olandan yola çıkarak yorumlayan Simmel’in kötümserliği onu rölativizme daha da yaklaştırır. Georg Simmel: Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi adlı kitabında Werner Jung, Simmel’in hiçbir sabit noktaya bağlı olmayan bir öznelcilik ve şüpheciliğin etkisi altında bulunduğunu söyler. Hakikat, değer, nesnellik gibi kavramlar görecelidir ve bu kavramların ampirik ilişkiler zemininde incelenmesi gerekir.

Öncesizliğin ve Sonrasızlığın Işığında An Resimleri: Felsefi Minyatürler başlıklı kitap Simmel’in 1897-1907 yılları arasında haftalık Jugend (Gençlik) dergisi için yazdığı makalelerin bir kısmından oluşuyor. Gözlemci, estetik, seyirsel bir tavrın hâkim olduğu bu denemelerde Simmel rastlantısal, yüzeysel, uçucu, gündelik, insanî, tekil, fragmanter, gelip geçici olan üzerinde düşüncesini gezdiriyor. Gündelik hayatın örtüsünün altındaki derin tabakayı, şeylerin ve ilişkilerin özünü ve anlamını kavramaya çalışıyor. İnsan varoluşunun nüfuz edilemez bölgelerine girmeye çabalıyor. Yazılarda kuramsal bir zorlamanın, belirleyiciliğin etkisi çok fazla hissedilmiyor. Bazı yazılarda Simmel kendi görüşünü açıkça belirtmeksizin farklı fikirleri, konumları okuyucuya sunmakla yetiniyor. Bununla birlikte “Paranın Felsefesi”ndeki rölativizmin izlerini taşıyan bu metinlerde insanın “özünün” gereksindiği bir uyumu, bir yaşam gerçekliği duygusunu, genel bir dünya görüşünü arama çabası da açıkça görülüyor. Bu bağlamda Simmel’in denemeleri bir yandan gündelik ilişkilerin tekil, göreli, bizleri teskin ve teselli eden şefkatine kendini teslim etme isteğini, böyle bir ruh halini yansıtırken diğer taraftan göreli olan güncelin arkasındaki kapitalist nesnel işleyişe işaret ederek kayba, eksikliğe, negatife hakkını teslim eden bir direniş noktası oluşturmaya çalışıyor.

Meta üretiminin çeşitlenmesinin ve metaların mübadelesinin artmasının kazandığı olağanüstü boyut, malların ve insan ilişkilerinin sapma limitleri düşük ortalama bir yörüngeyi izlediği geleneksel toplumlardan farklı olarak kapitalist toplumda insana ait olan her şeyin kutuplar arasında gidip gelmesine neden olur. Eski toplumda malların, konumların, duyguların, sevinçlerin biricikliği, kendine yeterliği, karşılaştırılamazlığı esasken yeni mübadele toplumunda para karşılaştırılabilir nicelikler yaratmak üzere şeyler ve ilişkiler arasındaki mesafeleri açar, onların değişim değerlerini belirgin kılmak ve artırmak üzere aralarındaki farklılıkları karşıt uçlara doğru iter. Kapitalist toplumda her türlü duygusal “kazanım” ve mutluluk ancak karşıtına ilişkin bir bedel ödenerek gerçekleşir. Değiş tokuş ilişkilerinin arasına sıkıştırılmış, paranın atıl kalma süresi kadar kısa ömürlü sükûnet, sevgi ve huzurdan alınan hazda gaddarca bir şeyler vardır. Çünkü onu hissetmenin bedeli ticarîleşmiş yaşamın devinim ve telaşına korunaklı bir mesafeden, bir tepeden bakmamız, “yaşamın gürültü ve huzursuzluğunun, karşıtının arka planı olarak içimizde titreşmeyi sürdürmesidir. İnsanî olan her şeyin asıl laneti her tür şeyin hazzına ancak karşıtından farklılığı sayesinde varabilmemiz değil mi?”. Öte yandan şeylerin çokluğu modern bireyin algılama yetisini azaltır. Ardı ardına sonsuz biçimde gerçekleşen anlık mübadele ilişkileri ve karşılaşmaların yüksek sirkülasyonu ruhun ana besin kaynaklarından olan süreklilik ve bütünlük duygularını ortadan kaldırır. Yeni ruh durumu eskisiyle mukayese edilebileceği kısa süre içinde insana mutluluk ya da acı verir, yerini yeni bir ruh haline terk edene kadar. Bu durumlar sonsuza doğru tekrarlandıkça ruhun taşıdığı duygusal yoğunluk gitgide azalır.

Ruh, o andaki devinim ve uyarısının bir öncekinden farkından başka bir şey algılayamaz. (...) Demek ki yaşamın cazibelerinin mutlak büyüklüğünü, doyumlarımızın ve yoksunluklarımızın genel düzeyinin ne kadar yüksek ya da düşük olduğunu algılamıyoruz biz. (...) Dış koşullardaki her değişikliğe otomatik bir ayarla karşılık veren ruhumuz, verimi sabit tutan o hassas mekanizmalara benziyor.

Kapitalist toplumda yaşam bireysel çıkarını, haklılığını dayatan özneler arasındaki karşıtlıklar biçiminde seyreder. Aşk dahil bütün ilişkilerde kendini kabul ettirme ve geri çekilme sürekli birbirini dengeler ve eşit değerlerin ve davranışların mübadelesinin sonsuz çoğulluğu içinde toplumsal “konsensus” oluşur. Ancak mübadelelerdeki üstünlük kurma çabası hiç bitmez. Ama özdeğer duygusunun sarsıntıya uğramaması insanı zayıfın, haksız çıkarılanın acısını çekmediği bir ruh haline götürür. Bu nedenle duyarlı kişiler başkaları karşısında zafer elde etmenin temelinde yatan derin acıyı sezerler ve yenilmeyi, haksız çıkmayı kendilerine daha yakın bulurlar. Aynı şekilde sadece kâr hanesi dolu bir hayat oluşturmaya endekslenmektense yaşamın “ziyan olan” bölümlerini benin ayrılmaz bir parçası, dolu ve gerekli bir şey olarak görmek gerekir.

Metaların sonsuz çeşitliliği eskiden az sayıda malın verdiği bütünsel tatmin hissini ortadan kaldırır. Meta onu satın alana kalıcı bir tatmin sağlamaz. Arzu metaya sahip olunduğu anda sona erer ve kendine yeni bir obje aramaya yönelir. Bu nedenle parasını harcamayıp biriktiren cimrinin arzusu somut metalar yerine elle tutulamaz olana, sonsuza uzanana yönelik bir özlemi içinde barındırır. Cimri, metaların kendi arzusuna direnen gücünden böylece kendini korumuş olur. Aynı şekilde müsrif insan da sürekli olarak yeni metalara sahip olarak, birinden diğerine geçerek onların sınırlılığını aşmaya çalışır. Kapitalist toplumda şeylerin tılsımı tam değil biraz olmaları, bu nedenle mahrum oldukları şeyleri bir olasılık olarak içlerinde barındırmalarıdır.

Şeylerin önemi, hatta tüm zenginliği yalnızca barındırdıklarında değil, aynı zamanda onlarda eksik olanlardadır da. Sevdiğimiz şeylerin sevdiğimiz şey olduklarını, her şey olmamalarından anlıyoruz, bizi daha fazlasından mahrum bıraktıkları bir sınırları olmasından.

Hazların çeşitlendiği, hepsinin doyurulamaz hale geldiği tüketim toplumunda doyum eksiklikle beslenir, sayısız cazibe ve haz olanağı ise tüketilmeden kalır. Bir şeyin önünden geçip gitmiş ya da onda tatmin bulamamış arzular başka bir şeye duyulan yoğun, aşırı eğilimi beslerler ve bu böylece sürüp gider. Şeylerin göz kamaştırıcılığı, pırıltısı bizi bütün varlığımızla kendine çeker ama eşya ve insan çok söz verip azını tutar. Yaşam hepimizi bizden esirgedikleri ve esirgemedikleri arasında sallandırıp durur, bizi bir yandan kendine doğru çekerken sonunda kendinden yoksun bırakır. Yine de biz başını koketçe hafifçe yana çevirip bize göz süzen hayat karşısında büyüleniriz ve her şeyimizi ortaya koyarız.

Para ekonomisinin ilk başlarında insan ilişkilerinde gözlenen yalan, sözleri düşüncelerden farklı bir yöne sevk eden yüzeysel bir yalandır. Bu yalan insanın kendi benliğinin dışında, ona yabancı ve zararsız gibi gözükür. İnsanın kendisi ile dış dünya arasında net ve tanımlanabilir bir sınırın olduğu varsayımına dayanır. Meta üretiminin ve nesnel kültürün gelişmesiyle birlikte “objektif” toplumsal akıl, piyasanın aklı bireyin düşüncesine egemen olur. Ama içimizdeki nüfuz edilemeyen tinsel katmanlar uyumlu yüzeyin altında tedirgin kıpırdanışlarını sürdürürler.

Asıl yalan, sözlerin düşüncelerle örtüştüğü, fakat düşüncenin içimizdeki daha derin gerçekle çeliştiği yalandır; ruhumuzun kendi içinde ikircikli olduğu ve aslında inanmadığını bildiği şeye inandığı zaman. (s. 34)

İçimiz piyasanın, kötülüğün ayartmalarına, oldu bittilerine, gizli hırsına son derece açık olduğu halde biz hâlâ ruhumuzun saf ve kutsal olduğuna inanmak isteriz. Meta ve ilişki değiş tokuşunun kaba gereklerini yerine getirir, aynı zamanda hislerimizin inceliğiyle böbürleniriz. Hayatımız karşılaştırılabilir, göreceli bir şeyler yığınına dönüşmemiş gibi mutlak olanla özdeşleşebileceğimizi düşünürüz.

Tüm Ben’imizi sevdiğimiz insana verebileceğimize gerçekten inanırız- bu Ben’le yaşadığımız sayısız aşk, kurduğumuz yüzlerce hırsız fantezi sanki yok sayılabilirmiş gibi.

Sayılamayacak ölçüde çoğalmış, çeşitlenmiş şeylerin mübadele sürecinin egemen öznesi olan eril birey dünyanın en değişken varlığıdır. Bir metanın tek başına bütünsel bir doyum verememesine, bu nedenle de metaların çeşitlenen, değişen tatmin biçimlerine göre farklılaşmasına benzer bir biçimde metalaştırılmış kadın bedeni de eril değişkenliğin ihtiyaçlarına bağlı bir fragmantasyona uğrar.

... tam olarak sevdiğimizde bile, sevdiğimizin kâh bu kâh şu özelliğini sevgimizin asıl nesnesi olarak almamız, aynı insanda hep aynı insanı sevmememiz şeklinde tezahür ediyor: O kendini bir bütün olarak kalbimizde sanırken, biz onun Ben’inin bir parçasına sarılıyoruz, onun maddesinden olan, ama onun ta kendisi olmayan bir insana... Kadınların sevgisi bizi sıyırıp geçiyor; sevdikleri varlığı tanısaydık tüylerimiz ürperirdi, çünkü sık sık şekil değiştiren bu varlık, hem biziz, hem de biz değiliz.

Hiç kimsenin ve hiçbir şeyin bir başkası için ilk ve son olmadığı, sadece uçuculuğun, değişkenliğin, güvenilmezliğin, gelip geçiciliğin hâkim olduğu alışveriş toplumunda kalıcılığa, bütünlüğe yer yok mu? Kendimizi bütüncül bir kuramla, inançla özdeşleştirmek işe yarar mı? Sonuç çok şüphelidir çünkü kuramlar ve inançlar içlerinde insanın kişilik özelliklerini yaşadığı biçimlerdir sadece. İnsan bünyesi yapısına uymayan düşünsel kabukları silkip atar, ya da gelişigüzel tutturulmuş bir yama gibi üzerinde taşır durur. Her türlü insan ilişkisinin eşit ve ölçülebilir değerlerin, konumların, birikimlerin, gündelik yoğunlukların mübadelesine indirgendiği bir sosyallik bireyin niceliksel olmayan, güvenilebilir, kalıcı yoğunluklara ulaşmasını engeller. Bu durumda sosyallik alanının uzağında, kenarında kalmış, mübadele ilişkilerinin görece dışındaki varoluş parçaları bizleri teskin eder. Sosyal bir değiş tokuş ortamında ve binbir imkânın ortasında kişiselleşememiş gençlik tutkularından farklı olarak ileri yaşların “gün ışığında görünmez”, değiş tokuşun sosyalliğinden uzaklaşıp daha yüksek yoğunluklara ulaşmış, mahrem, başka “hiç kimsenin paylaşamayacağı” kimi mutlulukları fısıltılarını bazen bizlere duyurur. Diğer taraftan insan dünyasının piyasanın, mübadelenin ve dolaşımın gürültüsüne, telaşına kendini bırakmasının nedeni kendi iç sesini duymamazlıktan gelmek arzusudur. İnsan, araçlardan oluşan bir altyapının karmaşasında boğulur, oradan bir daha çıkamaz. Buna karşın tembellik varoluşun mutlaklığına, kendi içinde bütünlüğüne, kendine yeterliliğe işaret eder. Benzer bir şekilde estetik yoğunlaşma ve tefekkür anlarında bireyle şeyler arasındaki engellerin baskısı azalır.

... duygusal hayatın ve de tembelliğin zirvesi estetik hazdır. Güzeli yaşarken bize, şeylerin sertlik ve ağırlığının ötesindeki o eşsiz içsel özgürlüğü, her türlü düşmanlığın ve bönlüğün, yazın öğle güneşinin önündeki bulutlar gibi dağıldığı o ruhsal huzuru ve aydınlığı veren nedir?

Yaşar Çabuklu