İntiharın Apolojisi ve Philipp Mainländer’in Hiç’i

Empatik Bir Yorum

“Benim felsefem insanlığın ölümünü öğretir.”

Varlık ve Hiç sorunsalı karşısında her filozof ve her düşünür nihilizmle hesaplaşmak durumundadır, kaçınılmaz bir durumdur bu. Bütün dinler ve mitolojiler, bütün düşünce akımları, bütün kuramlar nihilizmle karşı karşıyadırlar. Ve her biri onu aşmak çabasındadır; kimileri farkında olarak, kimileri de farkında olmadan. Bu ikinci gruptakiler düşünmeyenler takımıdır, özellikle de din mensupları.

İntihar edecek olan kişi intihar üzerine yazmaz, konuşmaz; edecekse eder. Bu kadar. Felsefe ve edebiyat dünyası korkak ve çekingenlerle doludur. Yaşamı yadsıyan en pesimistler ve görkemli gözüken nihilistler bile, “madem yaşamaya karşısınız neden intihar etmiyorsunuz” sorusuyla hesaplaşmak zorunda kalırlar. Yanıtlamak için rasyonel ve irrasyonel gerekçelerle kendi ruhlarını kemirirler. Ancak Mainländer’in bu gerekçelere gereksinimi yoktur ve böyle bir soruyla da karşılaşacak bir zavallı değildir. Mainländer sözünü eder ve ardından kendini ölüme yollar. Sözü bitirince, kendini de bitirir.

Yazımı sonlayan tümce: Yaşam, anlamın anlamsızlığını göstermektir. Ancak sonlamadan önce bu tümceyle hesaplaşmam gerekiyor. Aslında “anlamsızlığın anlamını” göstermek demem gerekir ancak bunu ters çevirip telaffuz etmek ayrı bir dürtüden kaynaklanıyor.

Tıpkı metafiziğin “Neden bir şey var da Hiç yok?” can alıcı sorusunu ters çevirmek gibi: “Neden Hiç var da bir şey yok?” İşte böylelikle konumuzun derinliğine inmiş olduk, üstelik çıkışı olmayan bir derinlik. Bir çember, kimileri için bir şeytan çemberi olan bu durum psikopatolojinin dört elle sarılacağı bir meseledir.

Mainländer, Hamlet’in olmak ya da olmamak sorusunu telaffuz ettikten hemen sonra eyleme başlayandır. Evet ya da hayır!

Olmaksa olmak, yani beklersin hayatı hayatın boyunca, başka deyimle: Yaşarsın anlamsızca bütün bir ömrü.

Olmamaksa, beklemezsin; anında harekete geçersin ve noktalarsın anlamsızlığı. Sonlandırırsın kendini.

Mainländer’in apodiktik (kesin) önermesi: Varlık’ın tek anlamı var, o da yok olmasıdır. Varlık yok olmak için vardır. Olmak Olmamak’ta sonuçlanır. Dünyada var olan her şey ölüm istencini taşır. Yaşam istenci ölüm istencidir. Bunu her aptal bile bilmektedir, ne var ki her aptal varoluş putlarının kırbaçlayan sancısında her an can çekişmektedir, kırbaçlar ise sayısızcadır: Cennet, cehennem, peygamberler, azizler ve benzer fantasmalar. Ölüm istenci yaşam istencinde gizlidir, yaşam istenci ölüm istencinin kılıfıdır. Her aptal bilir ki: Her gün biraz daha ölmekteyiz, yaşamımız yavaş yavaş can çekişen ölüm savaşıdır, ölüm her gün her insan üzerinde daha fazla erk kazanmaktadır, ta ki herkesteki son yaşam ışığını söndürene dek. Yontulmamış ve ham insan, yaşamı ölümün enfes ve olağanüstü bir aracı olarak görür, bilge ise ölümü doğrudan ister.

Her insanın bilincine çıkarması gereken şey odur ki her birimiz özümüzün derinliğinde ölümü istemekteyiz, sadece derimizi kazımamız yeterlidir, göreceğiz ki ölüm sevgisi varlığımızın tek amacıdır. Bir bakıma Tanrı korkusu ölüm korkusudur ve Tanrı’ya güvenmek ölümü aşağılamak ve ondan nefret etmektir. Din yavan, yapay tesellilerle insanları uyutmaya çalışan bir hokkabazlıktır -sadece. Uzatmayalım: Yaşam mutsuzluktur, olmamak tercihimdir. Ve ölüm hasretimi dindirecek hiçbir şey yoktur. Bir an önce ölmek istiyorum. Hiçbir yaşamsal mutluluk bu istencimi durduramaz. Ancak karabaşlar, düşünme yetisini kullanamayanlar, aptallar, korkaklar ve benzeri mahlûklar kendimi öldürmemi suç ve günah sayarlar. İsa, tıpkı Buda gibi intiharı önerenlerdendir, karabaşlar İsa’ya tecavüz etmekte hiç gecikmediler.

Ölüm sevgisi cinsel inzivayı gerektiren en önemli faktörlerden biridir. Şehvet, yaşam acısının anlık bir haz olarak duraklamasıdır, bir moladır, ardından işkence devam edecektir. Hatta orgazm çığlıkları ölümü müjdelemektedir. Şehvet sarhoşluğunda kurtuluşu kaybetmektense cinsel perhizle ölüm istencimi güçlendiririm.

(Gönülsüz ve hatta nevrotik bir ruh haliyle cinsel perhizde yaşayan Nietzsche, Mainländer’i “bekaret havarisi” diye aşağılamaya çalışır. Tanrı’yı öldürenler arasında en dindarı olan bu filozof, Hıristiyanlığı yeniden kurmak isteyen bir Paulus’tur -bir yaşam felsefesi Paulus’u. Her iki filozofun da psikopatolojisini incelemek ilginç ve kolaydır ancak bu çok anlamsız bir uğraş olurdu. Her insan gibi her filozofun da bir psikolojik temeli vardır. Nietzsche’nin kendini beğenmiş bu tavrına karşılık sadece şunu söylemek yeterlidir: Mainländer, kendi deyimiyle “kocası tarafından tecavüz edilen, ruhsal açıdan bakire bir annenin” oğludur.)

Nihilizmi aşmak için her şeyi meşrulaştırmak dinler ve ideolojiler açısından hatta genel felsefe açısından da yaygın bir yaklaşımdır; her şey mubahtır bu illeti geride bırakmak için: Karşılıklı imha. Bu, Varlık’a anlam kazandırmak için en belirgin yoldur. Hıristiyanlığın kurucusu Paulus, “var olduğumuz için özür dilemeliyiz” der ve sorar: Kimden? Yanıt: Tanrı’dan! Varlık acıdır, dedi. Ve acıyı kabul etti, ölene dek işkencedir varlık. Aynı yaklaşım tüm klasik ve modern ideolojiler için de geçerlidir. Her ideoloji Varlık’ı ille de anlamlandırmak zorundadır, neredeyse nevrotik bir çabayla anlam üzerine anlam yaratır.

Mainländer nihilizmi aşmak için hiçbir şey meşrulaştırmaya çalışmıyor, meşrulaştırmaya gereksinimi yok, çünkü ona göre Varlık zaten ölümdür, doğmamak daha iyidir ama doğduysan da fazla beklemene gerek yok.

Ancak yaşamdan bıkmış zavallılar şu soruyu sorabilir: Olmak ya da olmamak? Olmak için neden arayanlar ile olmamak için neden arayanlar birbirlerini aldatan hokkabazlardır; dünya onlara göre zaman öldürme mekânıdır. Amaçları, acı dolu hayatı köleler gibi yaşamaktır. Hiçbir anlamı olmayan şu işkenceyi uzun uzadıya sürdürmektir. Ah ahmaklar! Öldürün birbirinizi, ben kendimi öldüreceğim.

Dinlilere söyleyeceğim tek şey var: Dünyanın ötesinde hiçbir şey yoktur, ne cennet ne de cehennem ne de herhangi bir yer, bir mekân; sadece Hiç var. Sadece Hiç. Hiç’e giren ne hareket halindedir ne de hareketsizdir; Hiç mekânsızdır, biraz uykuya benzer fakat uykudaki mekânsızlık da Hiç’te yoktur: İstenç bir bütün olarak imha edilmiştir -Hiç’te.

Ve şunu da eklemek gerekir Mainländer’in Hiç felsefesini tamamlamak için: Tanrı da Hiç’tedir. Dikkat edin, “Tanrı Hiç’tir” demiyorum, bizzat Tanrı da Hiç’tedir diyorum. İşte Mainländer.

Adım Mainländer, kendime verdiğim adımdır bu, evreni kapsayan Hiç’i duyumsasam da içine atıldığım kent varoluş maceramın çıkış noktasıdır. Ben zamanımın ötesindeyim, ancak bir avuç insan görecektir beni zaman ötesinde. Arz etmiyorum yaşamı, yaşamayı; hiç âşık olmadım, hiç kadın bedeni sevmedim, hiç sevilmedim, bir bakireyim ben -ruhum gibi. Ve bakire olarak ölümü kucaklayacağım; tek sevgilim, tek sevdam odur. Kurtuluşun Felsefesi’ne dair sunduğum kuramı, son sözümü ifade ettikten sonra, fiziksel varlığımla tamamlayacağım: Hiç’te kaybolacağım.

Evet. Bakıyorum Hiç’e. Hiç. Hiç Hiç. Her özne, her nesne Hiç’e gider ve bir daha aynı özne ve aynı nesne olarak doğamaz. İnsan bir kez doğar ve doğa gereği bir kez ölür ancak her gün ölmek de var, her gün biraz daha ölmek; bir kez ölmektense çoğunluğumuz her gün yavaş yavaş ölmeyi deneyliyoruz, sanki bir mucize bekleyecek bizi, ölümsüz bir mucize, oysa ölmek de istiyoruz, ölümsüz bir yaşamı kim sürdürebilir ki? Fakat insanlar gördüm ki basit bir hafta sonunu yaşayamazken, ölümsüz bir ömür arz etmekteler.

Evet. Bakıyorum Hiç’e. Ah, mutlak boşluğun bakışı, sen ey mutlak boşluk, hiç bir ad seni betimleyemiyor. Nihil. Ve sadece Nihil. Stirner’in nihilinde bir negativum, bir yaratma dürtüsü vardır, kırarak yaratma. Hiçbir karamsarlığa yer vermeyen, her yıkımdan ve her yaratımdan haz alan bir nihil. Mainländer'de buna dair en ufak bir kıvılcım yok. Haz yok. Tek haz ölüm istencidir. Onun ateizmi sıradan, isyankâr ve karşı gelen bir ateizm değildir, bizzat bilimsel bir ateizmdir; der ki: Dünya öncesi olmadığı gibi, sonrası da yoktur, dünya muhteşem bir süreçtir -kendini tekrarlamayan ve tekrarlamayacak olan. Olmak, Olmamak’ta sonuçlanacaktır. Dinsel insan, “kader”i kişileştirmeye ve mutlak Hiç’i bir mistik dünya, gizemli bir varlık, “Herşeye” muktedir bir Tanrı olarak algılamaya meyillidir. Ebedi barış ve ebedi mutluluktur ona göre Hiç, bir “city of peace”. Oysa Hiç, her mezarın dibinden ona bakıyor, onu seyrediyor ve onu bekliyor. Kaçınılmaz olarak onun da gideceği yer orasıdır. İnsan, bilgiyle insandır ve bilgi Tanrı’yı da öldürdü, dünyayı da, insanı da. Âmin.

H. İbrahim Türkdoğan

Olumsuzun Anarşisi

On dokuzuncu yüzyılda anarşizm toplumcu bir niteliğe sahip. Ancak Stirner'in bireyci anarşizmi, Bakunin'in bireysel niteliği ağır basan dionizyak ve yıkımcı yanları, yirminci yüzyıl başlarında anarşistlerin bireysel şiddete, suikastlara yönelmeleri, anarşist düşüncenin kaotik yanının örgütlü, kurulu, yerleşik her yapıyı -toplumu da- tahrip etmeye yönelik bir eğilimi içinde barındırması vb. nedenler anarşizmin toplumsal çoğunlukla olan ilişkisinde her zaman bir gerilim üretiyor. Ezilen yığınların sisteme karşı direnişinin güçlü olduğu on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk yarısında bu gerilim çok fazla ortaya çıkmıyor. Ancak kitlelerin tüketim kapitalizmine asimile olduğu, devlet karşıtlığı ekseninde şekillenen klasik makro politikanın işlevini yitirdiği 1960'lar sonrasının postmodern toplumunda anarşizmin toplumculuğunun alacağı biçim tartışma gündemine geliyor.

Deleuze, Foucault ve kısmen de Lyotard'ın düşüncelerinden beslenen postyapısalcı anarşizm Nietzsche'yi yeniden gündeme getirerek bireysel, göçebe, yersiz yurtsuz, pozitivizmden arınmış, radikal bir dönüşüm projesini öne çıkarıyor. Aslında bu yaklaşımı bireysel anarşizm olarak adlandırmak doğru değil çünkü toplumu bir ağ gibi sarmış iktidar ilişkilerine karşı direnişinde artık her yerde olduğu vurgulanıyor. İşçi sınıfının iktidarı temsil eden devlete karşı yekvücut ve monolitik bir biçimde sürdürdüğü geleneksel muhalefet yerine bir farklılıklar mozaiğine dönüşmüş toplumdaki özel hayat alanlarından kaynaklanan mikro politikalar öne çıkarılıyor. Halkın ya da işçi sınıfının bir özne olarak görülmediği, çoğunluk yerine azınlık olana, minör olana, dışlanmış olana yönelindiği, arzu, esrime, coşku vb. bireysel temaların öne çıkarıldığı gözleniyor. Postyapısalcı anarşizmin bir "geçiş dönemi" olan 1970'lerin havasını taşıdığını söylemek yanlış olmaz; yeni sol hareketlerin ortaya çıkmasıyla bireysel, özel hayat alanlarının politik bir nitelik kazanması, mikro politik mücadelelerin toplumsal özgürlük idealiyle ilişkisinin hâlâ sürüyor olması, alt kültürlerin tektip bürokratik toplum modeline karşı tepkileri ve nihayet uç solun sert çıkışlarla sesini duyurması. Klasik anarşizmden farklı olan postyapısalcı anarşizm bireysel anarşizmin yeni radikal sosyallik biçimleri ile ilişkilendirilmesi çabasını da içeriyor.

1970'lerin sonuna doğru radikal dalganın son bulması, 1980'lerden itibaren de postmodern simgesel-sanal iktidar sisteminin toplumun tüm dokularına nüfuz ederek "hakiki" bir sosyal muhalefeti neredeyse imkânsız kılması, anarşizmin toplumcu yanına daha da mesafeli bakmasını beraberinde getiriyor. Marjinal grupların, cemaatlerin, bireylerin alternatif deneyimleri "yaşam tarzı anarşizminin" zeminini oluşturuyor. Zerzan, Hakim Bey gibi yaşam tarzı anarşizminin kuramcıları Bookchin gibi eski kuşak toplumcu anarşistlerden kopuyorlar. Postyapısalcı anarşizme ya da diğer bir değişle Nietzsche'ci anarşizme gelince bu kuramın sahiplendiği arzu, güç, coşku, yaşam, dans, yersiz-yurtsuzluk, hareketlilik, yaşam sevinci, esrime, aykırılık, psişik dinamizm, farklılık, çeşitlilik vb. olgular yeni toplumda tüketime kanalize olup radikalliklerini yitiriyorlar. Akla şöyle bir soru geliyor. Nietzsche'ci yaşam tarzı anarşizmin pozitif önermeleri de sonunda sistemce etkisiz hale getirildiyse bu kez katı, tavizsiz bir negativizm aracılığıyla radikal bir duruşa varılamaz mı? Bu yolla pozitif önermeler tüketimin, katılımın evcilleştirici etkisinden kurtarılamaz mı? Anarşist yazar Işık Ergüden kitabında bireysel, negativist bir anarşizmi en uç noktalarına kadar götürüyor. Yer yer nihilizme yaklaşan metinler Foucault ve Stirner'in yanı sıra Cioran, Blanchot ve Bataille'dan da izler taşıyor. Sözü fazla uzatmadan bireysel anarşizmin sorunsallaştırdığı en önemli konudan, toplumun eleştirisinden söze başlayalım.

Eskiden işçi sınıfının kendi dışındaki bir iktidar tarafından baskı altına alındığı sistem yerini artık ezilenlerin de ezdiği çok katmanlı, çoğul ve parçalı iktidarlardan oluşan yeni bir sisteme bırakmıştır. Aile, okul, işyeri, hukuk, din, üretim, akıl, kuşak, dil, söz, kurumlar, sokak tektipleştirici, evcilleştirici, herkesleştirici iktidar odaklarıdır. Yirminci yüzyıl başından bu yana kitle ile iktidar arasındaki uzaklık giderek azalmış, günümüzde kitle ve iktidar aynı potada eriyerek tek ve aynı şey olmuş, birbirlerine geçmiştir. Kitlenin karşı çıkmak yerine desteklediği iktidar artık kitlenin dışında bir iktidar değil onun bizzat kendi gündelik ilişkileri içinde oluşturduğu bir pratikler bütünüdür. Kurumları, hiyerarşiyi, kuralları, evcil bir yetişkinlik ideolojisini yaratan kitledir. Eskiden toplumsal dönüşümün öznesi olduğu varsayılan kitle günümüzde çoğul iktidarların sesi, taşıyıcısı, kendisidir. Bugün insanlar arasında toplumsallığı oluşturan yegâne bağ suç ve iktidar ortaklığıdır. Kitle anonim olmayan, kendisiyle özdeşleşmeyen, çalışma, tüketim ve eğlencenin popüler tektipleştiriciliğinin damgasını taşıyan toplumsal oyundan uzak duran bireyleri iktidarına katılmaya zorlar. Kitle bireyin müphemliğinden, "aradaki" duruşundan, kaotik yanlarından rahatsız olur, onu sınıflandırmak, niceliğe indirgemek, şeffaf ve aleni kılmak, adlandırmak, tanımlamak, bir örnekleştirmek ister. Kitlenin şeffaf ve görünür kılınarak denetlenebilir ve gözetlenebilir hale getirilmesi sadece dışsal bir iktidarın değil, kitlenin de bir talebidir. Kendini dışlaştırmak, alenileştirmek, meşrulaştırmak, teşhir etmek, iktidarın bakışına sunmak isteyen toplum iktidarın gözetleyiciliğinden memnundur. Herkesin teşhirci ve röntgenci olduğu, için dışlaştırılmasının moda haline geldiği, için ve dışın tek bir yüzey oluşturduğu, keşfedildiği sanılan için iktidar söyleminin bir parçasına dönüştüğü bugünün toplumu görüntü ve gürültü alışverişinin hüküm sürdüğü bir itirafçılar kitlesidir.

Kitle ile politika ilişkisinin oluşturduğu alan iktidarın ve pragmatik çıkarların alanıdır. Toplumsal bir tasarının parçası olan bir devrim kurumlaşmış şiddete ve otoriteye ihtiyaç duyar, yeni düzenlemeler ve hiyerarşiler üretir. Tasarlanmamış, kendiliğinden bir eylem olan isyan ise iktidar oyunlarını ve kurumlaşmayı dışlar. İsyan sınıflara değil tek tek bireylere çağrı yapar. İsyanda kitlenin ortak hissi, kolektif vecd duygusu, ortak kimlik, aidiyet ve çıkar yoktur. İsyan toplumsal olanı tahrip ettiği gibi tek tek bireylerin benini de tahrip eder, onları çatışıklı, yasadışı, karanlık bir ruh hali içine sokar. Negatif bir eylem olan isyan pozitif bir ütopyanın bir parçası olarak gerçekleşemez, aksine faciaya, yokluğa hiçliğe, felakete gidiş yolu üzerinde gerçekleşir. İsyanda gündelik hayat altüst olur, kurumlar işlevsiz kalır, yıkımın, kaosun ortasında insanlar esersiz, çıplak, iktidarsız, simgesiz, göçebe, hiçbir şeysiz, yaralı ve yüz yüze kalırlar. İsyan bireyler arasında bir ilişkisizlik anlamına gelmez, tam tersine ancak kimlik, söylem vb. hiçbir şeyleri ortak olmayanların ortaklığında bir duygudaşlık, dayanışma, bir öte-toplumsallık oluşabilir. İsyan boşluğu, yokluğu, muhtaçlığı gören bireylerin buluşabileceği bir tür negatif ütopyaya gönderme yapar.

Kolektif duyguların bile kurumlarca temsil edildiği günümüz toplumunda yıkıcı/yaratıcı bireysel varoluş ancak toplumsal oyunun tamamen reddi yoluyla mümkün olabilir. Hayatın bir olumsuzluk olarak kurulması geri çekilmeden, eksiltmeden, yoksullaşmadan, iktidarsızlıktan, yasa ve kurum dışılıktan, rolsüzlükten, yokluktan, yalınlıktan, otoritesizlikten geçer. Mağlup, dilden, söylemden, eserden yoksun bireylerin kendinden vazgeçerek oluşturacakları dayanışma armağan, şükran ve yardımlaşma duygularının gelişmesini sağlayabilir. Bunun gerçekleşebilmesi için bireyin içsel deney aracılığıyla mahrem bir biçimde kendi içine bakabilmesi, kendini seyredebilmesi gerekir. Toplumsallığa, kurumsallığa, yetişkinliğe, yurttaşlığa ilişkin her şeyi unutması, topluma bir huzursuzluğu, laneti miras bırakacak şekilde yaşaması gerekir. Yasa/simge dışı, kaçış çizgilerinde, aralıklarda yaşamak, kitlenin şeffaflaştırma girişimlerine karşı çıkarak mahrem ve "görünmez" bir yaşamı kurmak gerekir.

Günümüzde söz, yazı ve görüntü yaygınlaşarak anonimleşmiş, yüzeyselleşmiş, medyatikleşmiştir. Bu durumda iktidarın, kodun dışında kalan tek şey söylemleştirilemeyen, tanımlanamayan, sessizliğin, susmanın dilidir. Yazı metin ile okur arasındaki ilişkinin şahsi ve mahrem bir nitelik taşıması nedeniyle sessizliğe bir çağrı olarak yazılabilir. Kendi paradoksunun farkında olan böyle bir metin ancak kendi iktidarsızlığını, yokluğa fırlatılmışlığını, sözün bitmişliğini ifade edebilir; bir küfür olarak insanlığa laneti bulaştırmayı dileyebilir.

Birileri her gün işkence makinesini döndürmeye, ötekiler bu çarklardaki yerlerini almaya gönüllü ve zorunlu olarak gidiyorsa, yazı, ancak bir cerahat gibi akabilir ve bir irin gibi yapışıp kalabilir yazanın yüzüne. Akmıyorsa ve yapışmıyorsa, şıklık ve zarafet olarak kendini gösterebiliyorsa hâlâ bir yerlerde, yazı, yazı olmaktan çıktığı içindir; hakikat arayışından, kendini aramaktan vazgeçip, eylem olarak eylemle ve söylem olarak söylemle, iç tutarlıkla yetindiği içindir... (s. 68)

Yaşar Çabuklu

Düzen Üzerine

Pek çok insanı fazlasıyla korkutan bu "anarşi" sözcüğünü yakamızda taşıdığımız için çoğu kez sitem ediliyor. "Düşünceleriniz harika" deniliyor, "ancak kabul etmelisiniz ki topluluğunuzun adı talihsiz bir seçim. Ortak dilde anarşi, düzensizlik ve kaos ile eş anlamlıdır; bu sözcük akla çatışan çıkarlar, uyumun oluşmasına yol açamayan, didişen bireyler fikrini getiriyor."

Eyleme yönelmiş bir topluluğun, yeni bir eğilimi temsil eden bir topluluğun kendisi için bir ad seçme fırsatına nadiren sahip olduğunu belirterek işe koyulalım. Brabant'lı "Dilenciler" (Beggars), daha sonra popüler olan adlarını kendileri oluşturmadılar. Fakat bir takma ad olarak başlayan 'Beggars' topluluk tarafından ele alındı, çoğunlukla kabul gördü ve hemen topluluğun onurlu ünvanı oldu. Ayrıca bu sözcüğün tüm bir fikri özetlediği görülecektir.

Ve 1793'ün 'Donsuzlar'ına (Sans-culottes) ne demeli? Bu adı uyduran halk devriminin düşmanlarıydı, fakat bu ad da tüm bir fikri-tantanalı konuşmaları ve burjuva tarihçilerince onlara gösterilen hürmete rağmen yoksullukları, özgürlükçü ve eşitlikçi ruhları ve devrimci coşkuları nedeniyle halkı küçümseyen, halkın gerçek düşmanları olan iyi giyimli ve süslü kralcılara, sözde vatanseverlere ve Jacobinlere karşıt olarak çullar giyen, yoksunluktan yorgun düşmüş, halkın isyanı fikrini özetliyordu.

Tuhaf -neredeyse dinsel- bir mezhebe değil, gerçek bir devrimci güce gönderme yaptığı anlaşılana dek, gazetecileri fazlasıyla şaşırtan ve sözcüklerle, iyi ve kötü çok fazla oynanmasına izin veren Nihilistler'in adında da durum aynıydı.

Turgenyev'in 'Babalar ve Oğullar' romanında yaratılan Nihilist sözcüğü, "Oğullar"ının itaatsizliğinin öcünü almak için takma ad kullanan "babalar" tarafından benimsendi. Ancak oğullar bu adı kabullendiler ve daha sonra yanlış anlaşılmaya yol açtığını anlayıp defetmeye çalıştıklarında da çok geçti. Basın ve halk Rus devrimcilerini başka bir adla tanımlamayacaktı. Ne olursa olsun ad kötü seçilmemişti, çünkü yine bir fikri özetliyordu; bir sınıfın başka bir sınıf tarafından ezilmesine dayalı varolan uygarlığın tüm etkinliğinin yadsınmasını -varolan ekonomik sistemin yadsınması; yönetim ve iktidarın, burjuva ahlakının, sömürenler yararına sanatın, grotesk ya da tiksindirici biçimde iki yüzlü olan alışkanlık ve davranışların, varolan toplumun geçmiş yüzyıllardan devraldığı tüm herşeyin yadsınmasını: kısaca, bugün burjuva uygarlığının saygıyla davrandığı her şeyin yadsınmasını açıklıyordu.

Anarşistler açısından da durum farklı değildi. Enternasyonal içerisinde Birlik'in otoritesini reddeden ve de tüm otorite biçimlerine karşı çıkan bir topluluk ortaya çıktığında, bu topluluk ilkin kendisini 'federalist', daha sonra 'devlet karşıtı' ya da 'otorite karşıtı' olarak adlandırdı. O dönemde, 'anarşist' adını kullanmaktan gerçekten kaçındılar. 'An-archy' sözcüğünün (o zamanlar böyle yazılıyordu) topluluğu, ekonomik reforma ilişkin düşüncelerine Enternasyonal tarafından karşı çıkılan Proudhoncular ile çok yakından özdeşleştirdiği görülüyordu. Düşmanlarının bu adı kullanmaya karar vermesi kesinlikle kargaşa yaratmak içindi; her şeyden öte, anarşist adı, anarşistlerin tek heveslerinin, sonuçlarına aldırmaksızın düzensizlik ve kaos yaratmak olduğunun tanıtlanmasını olanaklı kılıyordu.

Anarşist topluluk kendisine takılan adı hemen kabullendi. Önceleri, Grekçe 'an-archy' sözcüğünün 'düzensizlik' değil 'otoritenin olmaması' anlamına geldiğini göstermek için 'an' ve 'archy' arasındaki çizgide ısrar etti; fakat ardından sözcüğü olduğu gibi kabul etti ve düzeltmenlere fazladan iş yüklemeyi ve halka da Grekçe dersi vermeyi bıraktı.

Böylelikle bu sözcük, 1816'da İngiliz filozof Bentham'ın şu sözlerle açıkladığı temel, normal, yaygın anlamına geri döndü: "kötü bir yasa için reform yapmayı dileyen filozof" diyordu, "ona karşı ayaklanmayı öğütlemez... Anarşistin karakteri oldukça farklıdır. Yasanın varoluşunu yadsır, geçerliliğini reddeder, insanları onu yasa olarak tanımayı reddetmeleri ve onun yürütülmesine ayaklanması için kışkırtır." Sözcüğün anlamı bugün daha da genişlemiştir; anarşist sadece varolan yasaları değil, tüm kurulu iktidarı, tüm otoriteyi de yadsır; ancak özü aynı kalmıştır: o, iktidara ve tüm otorite biçimlerine karşı çıkar -ve buradan, işe başlar.

Ancak bize bu sözcüğün, düzenin yadsınmasını, çoğunlukla düzensizlik ya da kaos fikrini akla getirdiği söyleniyor.

İlk önce çöpü samandan ayırdığımızdan emin olalım -hangi düzenden söz ediyoruz? Söz edilen düzen, biz anarşistlerin düşlediği; insanlığın birinin diğeri yararına iki sınıfa bölünmesi ortadan kalktığında serbest olarak kurulacak insan ilişkilerindeki uyum mudur; tüm insanlar tek ve aynı aileye ait olduklarında, her bir kişi herkesin yararına ve herkes de herbir kişinin yararına çalıştığı zaman çıkarların birliğinden kendiliğinden ortaya çıkacak uyum mudur? Kesinlikle değil. Anarşiyi düzenin yadsınması olmakla suçlayanlar gelecekteki bu uyumdan söz etmiyorlar; onlar, varolan toplumumuzda düşünüldüğü kadarıyla düzene ilişkin konuşuyorlar. Anarşinin yıkmak istediği bugünkü düzenin ne olduğunu görelim.

Bugün düzen -"onların" düzenle anlatmak istedikleri şey -bir avuç aylağa lüks, zevk ve en iğrenç tutkularının doyumunu sağlamak üzere insanlığın onda dokuzunun çalışmasıdır.

Düzen, onda dokuzun iyi bir yaşamdan, zihinsel yetilerin uygun gelişimi için gerekli koşul olan her şeyden yoksun bırakılmasıdır. İnsanlığın onda dokuzunu, bilimsel araştırmalar ve sanatsal yaratım ile insana sağlanmış hazları düşünmeye kalkışmadan, günü gününe yaşayan yük hayvanı durumuna indirmek -işte düzen!

Düzen yoksulluktur ve kıtlık toplumun normal durumu haline gelmiştir. Düzen, açlıktan ölen İrlandalı köylülerdir; -silolardaki buğdayın yurt dışına gönderildiği bir zamanda- Rus köylülerinin üçte birinin difteriden, tifodan ve kıtlığı izleyen açlıktan ölmesidir. Kendi verimli topraklarını terk etmeye zorlanıp, Avrupa'da, sadece birkaç ay var olduktan sonra toprağa gömülme riskine karşın kazacak tünel arayan İtalyan halkıdır. Zenginleri beslemek üzere hayvan yetiştirmek için köylülerden alınan topraklardır; ekip biçmekten başka şey istemeyenlere geri vermek yerine boş bırakılan topraktır.

Düzen çocuğunu beslemek için kendisini satan kadındır, bir fabrikaya kapatılan ya da açlıktan ölmeye zorlanan çocuktur, bir makine durumuna indirgenen işçidir. Zengine karşı ayaklanan işçinin hayaleti yönetime karşı ayaklanan halkın hayaletidir.

Düzen, iktidar konumlarına yükselmiş, bu nedenle çoğunluğa kendisini zorla kabul ettiren, ve hile, yozlaşma, şiddet ve kasaplık yoluyla aynı ayrıcalıkları sürdürmek için daha sonra aynı konumları dolduracak çocuklar yetiştiren son derece küçük bir azınlıktır.

Düzen; insanın insana, ticaretin ticarete, sınıfın sınıfa, ülkenin ülkeye karşı yürüttüğü sürekli savaştır. Gürlemesi Avrupa'da asla durmayan toptur, patronların hırsı tarafından her yıl havaya uçan ya da yanan yüzlerce madencinin yaşadığı patlamalardaki gibi ani ölüm, ya da havasız kalarak yavaş ölümdür -şikayet etmeye başlar başlamazsa vurulurlar ya da süngülenirler.

Sonuçta düzen kanda boğulan Paris Komünü'dür. Top gülleleri tarafından parçalanmış, vurulmuş, Paris sokaklarının altında sönmemiş kireç içine gömülmüş otuz bin erkek, kadın ve çocuğun ölümüdür. Hapishanelerde üzerlerine kilit vurulmuş, Sibirya'da karlara gömülmüş celladın ilmiğinde can vermiş -en iyi, en saf ve en adanmış durumdaki- Rusya gençliğinin yüzüdür.

İşte düzen!

Peki ya düzensizlik -'Onlar', neye düzensizlik diyorlar?

Düzensizlik zincirlerini kırarak, prangalarını parçalayarak, daha iyi bir geleceğe doğru yönelen halkın, bu utanç verici düzene karşı ayaklanmasıdır. İnsanlık tarihindeki en şanlı eylemlerdir.

Devrimin öncesinde düşüncenin isyanıdır; değişmeden süren yüzyılların onayladığı varsayımların altüst olmasıdır; yeni fikirler ya da gözü pek buluşlar selinin aniden başlamasıdır, bilimsel sorunların çözümüdür. Düzensizlik, eski köleliğin ortadan kaldırılmasıdır, komünlerin ortaya çıkışıdır, feodal serfliğin kaldırılmasıdır, ekonomik serfliğin kaldırılma çabalarıdır.

Düzensizlik mezbelelikleri terk edip ev yapmak için yer açmak üzere şatoları ateşe veren köylülerin, din adamlarına ve toprak sahiplerine karşı isyanıdır. Monarşiyi kaldıran ve tüm Batı Avrupa'da serfliğe ölümcül bir vuruş yapan Fransa'dır.

Düzensizlik kralları titreten ve çalışma hakkını ilan eden 1848'dir. Yeni bir fikir için savaşan ve katliamlarda öldükleri zaman insanlığa özgür komün fikrini bırakan ve yaklaştığını hissedebildiğimiz, Toplumsal Devrim olacak bu devrime doğru yollar açan Paris halkıdır.

Düzensizlik -'onlar'ın düzensizlik dedikleri şey- tüm kuşakların bitimsiz bir mücadeleye katıldıkları ve geçmiş köleliği kovarlarken insanlığı daha iyi bir varoluş için hazırlamak uğruna canlarını esirgedikleri dönemlerdir. Halkın dehasının özgürce devindiği ve birkaç yıl içinde gerçekleşmese insanın eski bir köle, yoksulluğun alçalttığı sürüngen bir yaratık durumunda kalacağı devasa ilerlemeleri kaydettiği dönemlerdir.

Düzensizlik, en güzel tutkuların, ve en büyük feda etmelerin aniden ortaya çıkmasıdır, insanlığın en yüce aşkının destanıdır!

Bu düzenin yadsınmasını belirten ve halkların yaşamlarındaki en güzel anların anısını çağrıştıran 'anarşi' sözcüğü -daha iyi bir yaşamın fethine doğru yönelen bir topluluk için iyi bir seçim değil mi?

Pyotr Kropotkin

Anarşist Bağbozumu

Anarşizm genellikle kaosla, düzensizlikle, kargaşayla bir tutulur. XIX. yüzyılda anarşizm, muhaliflerinin yetke karşıtı hareketi suçlamak, karalamak için kullandıkları bir sözcüktü. Ancak anti-otoriter hareketler aslında yetkenin olmaması anlamına gelen anarşi sözcüğünü olduğu gibi kabullendiler. Kendini devlet karşıtlığı temelinde ifade eden XIX. yüzyıl anarşizminin kaotik boyutu zayıftı çünkü devlet karşısında ezilenlerin hareketini monolitik bir birlik olarak gören pozitivist yaklaşımdan etkilenmişti. Ancak anarşizm işçi sınıfına sosyalizme oranla daha az önem veriyor, kır yoksullarına, öğrencilere, marjinal kesimlere daha yakın duruyordu. Anarşizmin kaotik yanı XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında anarşistlerin suikastlere yönelmeleri ve yer yer nihilizme yakınlaşmalarıyla birlikte güçlendi. Bununla birlikte devlete karşı geleneksel anarşist bir toplumsal örgütlülük modeli gücünü korudu ve anarşizm 1960’lara kadar XIX. yüzyıldan kalma bir pozitivist toplumculuk modelinin çok fazla dışına çıkamadı.

1960’lar sonrası postmodern kapitalizmin, iktidarı devletin yanı sıra toplumun tüm dokularına yayan, çok merkezli hale getiren niteliği muhalefetin de çok merkezli olabilmesinin nesnel koşullarını yarattı ve anarşizmin kaotik boyutunun açılımına imkân verdi. Sosyalistler geçmişte yaptıkları gibi, hatta daha çok, anarşistleri kargaşa ve düzensizlik yaratarak toplumsal muhalefetin birliğini, bütünlüğünü bozmakla eleştirdiler ve işçi sınıfı merkezli, monolitik, geleneksel bir muhalefet anlayışını devam ettirdiler. Bu anlayış zorunlu olarak otoriter yapılar üretiyordu çünkü Aydınlanma düşüncesinden devraldığı, tek rasyonel doğru mantığının ışığında tek bir iktidar ve tek bir muhalefet öngörüyordu. Merkez dışı çokluklar, kulvarları olmayan, karşılıklı etkileşim içinde yollarını kuralsızca oluşturan öznellikler sosyalistleri ürkütüyordu. Anarşist düşünce ise geçmişinden devraldığı “bozguncu” geleneğin de yardımıyla postmodern toplumun yapılarını bozuma uğratmak, çözmek, parçalamak ve aynı zamanda otonom öznelliklerden oluşan muhalif bir çokluğun kendi içindeki iletişiminin, dayanışmasının ve örgütlenmesinin koşullarını oluşturmak yönünde ilerledi. Marksizmin ne teorisi ne de pratiği muhalefetin mikro ölçekli kaotik parçalanmışlığını ve birlikteliğini kaldıramazdı. Başıbozuk yoğunlukların otoriter olmayan birlikteliklerde buluşmasını sağlamak anarşizme düştü. Süreyya Evren ve Rahmi G. Öğdül’ün birlikte yazdıkları Bağbozumları adlı kitap, bozmak ile kurmak arasındaki ilişkinin anarşist yorumunu sunuyor.

Bağbozumu kavramı bir yandan okul, devlet, ordu, polis, şirketler, kilise vb. tüm otoriter kurumların ortak özelliğini oluşturan hiyerarşik yapılara, piramitsel örgütlenmelere eşlik eden otoriter, dikey, denetleyici bağların bozulmasına göndermede bulunurken öte yandan bu bağların bozumlarının kutlandığı şenliklerdeki otorite yokluğuna, otonom bireyler arasında kurulan yeni yatay bağlara işaret eder. Bağ ve bahçe düzenlenmiş, denetim altına alınmış doğa düşüncesiyle ilişkilidir. Tarihte otorite ilişkilerinin yerleşik tarıma geçilmesiyle birlikte başladığı, daha sonra çit çekilerek sahipsiz toprakların özel mülklere dönüştürüldüğü hatırlandığında, bahçe kavramının düzeni çağrıştıran tonu daha da belirginlik kazanır. Otoriter düşüncelerin benimsediği toplum mühendisliği kavramı bahçe düzenlemesinin sosyal izdüşümüdür. Toplum da bahçe gibi ayrık otlarından, tehlikelerden arındırılması gereken, denetim altında tutulacak bir alandır. Duvarlar ve dikenli teller sadece bahçeleri değil hapishaneler, tımarhaneler gibi tekinsizlerin tıkıştırıldıkları kurumları çevreleyen sınırlardır da. Toplum büyük bir bahçe olarak düşünülürse devlet de bir tür park ve bahçeler müdürlüğüdür. Aydınlanma teorisinin düşünce modeli ağaç biçimlidir. Merkezi, hiyerarşik ve piramitsel bir niteliğe sahiptir. Bağbozan bitki ise merkezi gövdelere sarılarak onları bozguna uğratır. Bu bağlamda hiyerarşik değil heterarşik bir bitkidir. “Bozguncu bitkiler” rizom (kökgövde) şeklindedir. Rizomlar dikine gelişmek yerine toprağın altında yatay olarak uzanırlar. Ağaçlar ve onların köklerinden farklı olarak bu yeraltı gövdeleri birbirlerine bir ağla bağlanırlar. Başlangıcı ve sonu olmayan rizomlar hareket halindeki yönlerden oluşur. Ayrıkotları gibi çok hızlı bir biçimde çoğaldıkları için bir kez bahçeye girdiklerinde onlardan kurtulmak zordur. Rizom bilgisi de merkezi, ağaçsal yapıları kökünden söküp atar, hiyerarşik yapıları kırar, merkezsizleştirir, farklılıklar ve çokkatlılıklar üretir, heterojen ve sürekli hareket halindeki oluşumlara imkân verir. Birbirleriyle rastgele, düzensiz ilişkiler kuran rizomsal çizgiler her an değişen, yeniden oluşan bir ağ oluştururlar.

Toplumsal, kentsel mekânlar da bahçeler gibi iktidarın noktalar ve kapalılık temelinde tahakkümünü kurduğu yerlerdir. Evler, işyerleri, alışveriş merkezleri, vitrinler, ekranlar iktidar ilişkilerinin sıkıştığı noktasal kapalı alanlardır. İktidar, bireyleri bu kapalı yerler içinde birbirlerinden yalıtılmış bir biçimde tutar. Noktalar arasındaki insan ve mal dolaşımının denetimi iktidar açısından merkezi bir önem taşır. Bireylere dayatılan yollar, otobanlar, parkurlar, kulvarlar sabit yerler arasındaki ulaşımın güvenlik altına alındığı merkezi erk tünelleridir. Amaç bir kez güvenli noktalara ulaşmak olarak tanımlanınca mesafe nefreti ortaya çıkar ve yolda geçen zaman boşa harcanmış, kayıp bir zaman olarak görülür. Ulaşım önceden belirlenmiş bir çizgi üzerinde hızlı, kesintisiz bir akış olarak tasarlanır. Bireyler steril kulvarlarda birbirlerinden yalıtılmış bir şekilde yolculuk ederler. Turistler iktidarın imal ettiği hazır manzaralaşmış akışları, hazır yerleri, hazır nesneleri tüketirler. Öte yandan kapitalist birikimin yol açtığı kentsel gerilim zaman zaman patlamalarla, tıkanmalarla, taşmalarla sonuçlanır. İktidarın yığıştığı, tıkandığı noktalarda direniş yoğunlaşmaları oluşur. Malların dolaşımındaki tıkanma bir tür potlaç, birikimi dağıtma anlamına gelen yağmalarla sonuçlanır; erk mekânları içlerine sızılarak söküme uğratılır. Kapalı mekânlarda, belirlenmiş kulvarlarda varlık bulan iktidarın tersine direniş açık mekânlarda, sokaklarda ifadesini bulur; şenliklerle, işgallerle, iktidarın tüketime tahsis ettiği bu alanlar geri talep edilir. İktidar için bir oyunbozanlık ya da felaket olarak görülen sistemin akışındaki kesintiler muhalefetin yeni ilişki ağları, dayanışmacı, yardımlaşmacı ilişkiler geliştirmesine vesile olur. Dar ve çizgisel bir kulvarda bir sona ulaşmak isteyen hızlı bir ilerlemeyi öngören otoriter ulaşım modelinin tersine, anarşik yürüyüş başıbozuktur. Belirli bir güzergâhı yoktur; yan yollara, patikalara saparak kendi yollarını, mekânlarını her an yeniden yaratır. Yolda karşılaşılan insanlarla ilişki, seyirci turistinkinin tersine yüz yüze ilişkisellik ve karşılıklılık temelinde gerçekleşir. Otobanların sanal dünyadaki karşılığı olan infobanlar internetteki hazır sörf mekânlarıdır. Kentli tüketici turistler gibi internet sörfçüleri de siber dükkânları, tüketim tapınaklarını ziyaret ederler. Başıbozuk yürüyüşçülerin siber dünyadaki karşılığı ise hacker’lardır. Bunlar bir yandan otoritenin ve tüketimin şifrelerini kırarken öte yandan kendi aralarında iktidar söylemini dışlayan bir metinler ağı oluştururlar. Hiper metnin bağlı olduğu bir üst metin, bir anlatı merkezi yoktur. Yazarın otoritesinin kaybolduğu bu metin, anlamın etkin okurlardan oluşan öznelerin değişen ilgi merkezlerine bağlı olarak her an değiştiği, sınırsız biçimde yeniden oluştuğu açık bir metindir.

Anarşist düşünce saflığa karşı melezliği, resmiyete karşı karnavaleski, hiyerarşiye karşı yatay ağsallığı, tek doğruya, monoloğa karşı diyalojik olanı savunur. Ulus devletin ürettiği, sadık kalınması istenen tarihsel ve kültürel bir mirasa dayalı kapalı anlatıya, resmi tarihe karşı çıkar. Bu tarih iktidarın, dışladığı kadınlara yer vermeyen erkeğin hikâyesidir. Sadece kamusal kayıtlı olanın anlatıldığı eril tarih yazın karşısında anarşizm, kadınların sığdırılmak istendiği özel alanın politik olduğunu vurgular ve bu alana ilişkin iktidarın üzerini örttüğü tarihsel deneyimleri gün ışığına çıkarmaya çalışır. Öte yandan geçmiş bir “altınçağın” mutlaklaştırılması ya da “bilimsel olarak kurgulanmış bir gelecek” düşüncesinden yola çıkarak bugünü tek yöne sokma girişimleri dayatmacı, otoriter politikalar üretir. Önemli olan tekilliklerin, farklılıkların olumlandığı, yeni olanın öncülük taslamadığı, herkesin kendi avangardı olduğu bir çokluk ortamının yaratılmasıdır. Günümüzde iktidarın yerleştiği tek bir merkez olmadığından, direniş de merkezsiz olmalıdır. İktidarın yoğunlaştığı kesişen baskı merkezleri direnişin de yoğunlaştığı yerlerdir. Eski muhalefetin sıkı disiplinli, kapalı ve kilitli ruh halini yansıtan, homojenliğin ve safları bozmamanın temel olduğu, ciddi görünümlü gösterilerinden farklı olarak kapitalist küreselleşme karşıtı gösteriler, çoklukları, kaosları ve renklilikleriyle bir şenlik, bir karnaval görüntüsü sergiler. Eşyaların tersyüz edilmesi, başka amaçlar için kullanılması, verili durumları ihlali, uygunsuz birleşmeler, etnik ve kültürel heterojenlik, kapitalizme, hiyerarşiye, patriyarkaya ve milliyetçiliğe karşı çıkma anarşizan şenliklerin özelliklerinden bazılarıdır.

Yaşar Çabuklu

Rousseau: İyiliğin Şeffaflığı

Çocukların içsel dünyalarında kırılmalar, yaralanmalar olur. Genellikle, olgunlaşma adı verilen sosyalleşme süreci içinde kırılmanın neden olduğu tepki ve husumet yumuşatılır, çocuk barışçıl bir evrim sonucu topluma adapte olur. Ancak bazı çocuklar için içsel yaranın kapanması mümkün olmaz ve bu durum toplumla, insanlarla aralarında ömür boyu sürecek bir gerilime neden olur. Kişi bazen kendi içine kapanarak, iç dünyasını mutlaklaştırarak aşmaya çalışır bu çelişkiyi, bazen de yarasının acısını hafifletecek bir toplumsal mutlak arayışına girer. Toplumsal muhalefet bu yolda özdeşleşilebilecek bir taraf olarak görünse de onun da iktidar ilişkileriyle malul olduğu bir süre sonra ortaya çıkar. Geriye soyut ve mutlak bir toplumsal adalet düşüncesi ve ütopya ile bireyin kendi içindeki mutlak iyilik duygusu kalır.

Jean Jacques Rousseau’nun annesi doğumdan on gün sonra ölür. Babası ve yakınları örtük bir biçimde Rousseau’yu annesinin ölümünün nedeni olarak görecektir. “Benim kabahatim değildi,” diyecektir Rousseau daha sonraları, ama suçluluk duygusu içine girmiştir bir kez. Doğumu “başına gelen kötülüklerin ilki” olacaktır.

Çocukluğunda birlikte yaşadığı bir yakınının evinde bir tarak kırılmış olarak bulunur ve Rousseau suçlanır. Kendisi bu suçlamayı reddedecektir. Ama çocuk dünyasının birliği bozulmuştur bir kez. Bundan böyle Rousseau içinde kırılan şeyi tamir etmeye, dağılmış olanı birleştirmeye çalışacaktır. Toplumun adaletsizliğine karşı çıkacak, kötülerce dışlanması onun doğruluğunun kanıtı olacaktır. Onu yaralayan dış dünyadır. Yaranın çaresi ise Rousseau’nun kendi içinden gelecektir. Mutluluğunu “onlara rağmen” gerçekleştirmeye çalışacaktır Rousseau.

Arkadaşlarıyla oynamayı sevmeyen Rousseau kitap okumakta, hayal kurmakta, kırlarda gezmektedir. O masum bir kurban, sessiz bir şövalye, bir yalnızgezer, yenilmiş biri, bir insansevmezdir. Kitaplar farklılığını oluşturmasına yardım edecektir Rousseau’nun.

Cinselliğe karşı mesafelidir Rousseau. Hayalî aşkları, kendi kendini tatmini tercih eder. Utangaç, sıkılgan, dünyayla ilişkisinde ürkek ve kararsızdır. Dış dünya bir engeller yığınıdır onun için. Dış görüntülerin dünyası kötülüğün dünyasıdır aynı zamanda. İnsanlararası ilişkilerde dostluk, şeffaflık ve güven yoktur.

Topluma karşı korunaklı yaşamı iç çatışmalardan kurtaramayacaktır Rousseau’yu.

Eylemiyle sözü bir olsun isteyen, doğruyu sadece kendisinin savunduğuna inanan kişi ancak yalnız bir yaşamı üstlenirse kendi bütünlüğünü koruyabilir. Bu durumda çekilen acı onu bir misyon taşıyıcı, bir aziz konumuna yükseltir. Hakikat için acı çekmek, kurban olmak ister Rousseau.

Stoacı düşünceye yakın olan Rousseau yalnız ve eşsiz oluşuna teorik gerekçeler bulmaya çalışır. Toplumla çatışmaya başladığında yanında kimseyi istemez. Başkaldırısı sertleştikçe kendini daha da yalnız kılar. Yalnızlığını evrensel değerlere dayandırmak ister. Ancak var olan toplumun temsil ettiği bir evrensellik değildir bu, soyut, mutlak bir evrenselliktir.

Yazarlığa soyunması, başarısı onu rahatsız eder. Susmak istemesine rağmen yazmaya devam edecek, bireysel yaşamıyla yazı yoluyla iletişim kurduğu dış dünya arasındaki karşıtlık daha da büyüyecektir.

Rousseau dış dünyayı ne affedebilmekte ne de ondan tamamen vazgeçebilmektedir. Ona ucundan dokunmakta, onu atlatmakta ve sonra suçlamaktadır.

Sürgün ve gezgindir Rousseau, toplumun periferisinde sürekli yer değiştirir. Tam bir şeffaflık ve dolaysız bir iletişim istediğinden dolayımlı, flu bir dünyayla bağını koparmak ister. Her türlü sosyal bağımlılıktan korkar. Öte yandan topluma saldırganlık, isyan ve anti-sosyal duygularla bağlıdır da.

Rousseau’ya göre kötülük toplumca üretilmektedir ama insan öz olarak masumdur. İnsanlararası ilişkiler yoz ve adaletsizdir. Kötülüğün kaynağı eşitsizliktir. Rousseau eleştirdiği toplumsal durumu düzeltmek amacıyla yapıtlarında bireyin eğitimi ve toplumun siyasî örgütlenmesine yer verecektir.

Rousseau deklase. Saygın bir pozisyona sahip olmayan bir “üçüncü sınıf” (Le Tiers Etat) üyesi. Yoksulların öfkesini ve burukluğunu devralacaktır babasından. Çocuklarının geçimini sağlayamadığında “çocuklarımın ekmeğini benden çalan sizin devletiniz, zenginlerin devletidir,” diyecektir.

Rousseau işini severek yapan bir zanaatkârın sakin yaşamını özler. Ailesini, yurdunu, dinini seven iyi bir baba, iyi bir vatandaş olmak ister.

İdeal bir toplum içinde yaşasaydı Rousseau bireysel başkaldırıyı bu ölçüde öne çıkarmazdı. O zaman birey uyum içindeki toplumsal bütünlüğe teslim olurdu.

Rousseau ideal bir toplum yolunda siyasal kurumlar öneriyorsa eğer, tam yalnızlığı kabullenmemiş demektir. Eğitimci, müzisyen, diplomat olmuştur yaşamında. Pratik hayatla ilişkisi sonucu yolundan saptığı, ideallerine ihanet ettiği düşüncesiyle sürekli kendini suçlayacaktır Rousseau. Egemen olmadığı dış ilişkilere girmesi sonucu yaptığı hatalar onun kendi gözünde değer yitirmesine neden olacak, dışsal kötülüğün kendisine de bulaştığı endişesinden kurtulamayacaktır.

Dış dünya Rousseau’nun düşmanıdır. Bu dünyanın kendisini cezalandırmasını ister Rousseau. Kaderin ağırlığını duymak, çaresiz, kötü bir duruma düşmek ister. Öte yandan sadık ve katı süperegosu ona topluma karşı saldırısında cesaret verir.

Bütünlük arayışı Rousseau’yu yorar. Soyut, mutlak bir gerçek adına kendi gerçekliğini, zayıf, kararsız doğasını zorlar Rousseau. Yaşamını teorik görüşlerine uydurmaya çalışır. Tersini de yaptığı olur. O rahatlık, aylaklık, tasasızlık gibi bedensel eğilimlerine teslim olmak istemektedir. Bu nedenle gençlik dönemini idealize etmeye yönelecektir. Ama gençliğinde de acı ve endişe doludur.

Rousseau’nun toplumsal yaşamla ilişkisi zayıf, çünkü her çocuğun yaşadığı olgunluğa (sivil topluma, değişime, paraya) yumuşak geçişi yaşamamış, içindeki kırılan şey bu toplumsallaşma sürecinde tamir olmamış. Uç ruhsal durumlar arasında savrulmaktadır Rousseau. Yazı dili de bazen güçsüzleşir bazen şahlanıp bir meydan okuma tonu kazanır.

Sıradan biri olmak istemiyor Rousseau. Kendini topluma ispat etmek istiyor. Kafasının dikine gitmeyi ve başkalarının onu izlemesini istiyor, ama onlardan biri olarak tanınmak istemiyor. Bedensel olarak yok sayılmayı, yazarak tanınmayı arzuluyor. Beklediği kabulü görmeyince de ötekiyle ilişkisini koparıyor.

Jean Starobinski’nin de belirttiği gibi Rousseau’da ara tonlar yok. Mutlak iyilik ve mutlak kötülük var. Karşıtlıklar biriktiriyor Rousseau, dolayımları kabul etmiyor. Onun katı iç dünyası bu nedenle dış dünya ile uyumlu bir birlik oluşturamayacaktır. Rousseau’nun dış dünyayı dönüştürmek için yaptığı her eylem, yazdığı her yazı daha baştan başarısız kalmaya mahkûmdur. İdeal bir toplum olmadıkça dış dünyaya taviz verilmeyecek, katı davranılacaktır. Aynı şekilde kendine karşı da katı olacaktır Rousseau. Dış dünyayı dürüstlükten yoksunluk ve şeffaf olmamakla eleştiren Rousseau kendi yaşamını tavizsiz bir etik aracılığıyla korumaya çalışacaktır.

Düşünceye karşı güvensizdir Rousseau. Düşünce ilk günahtır ona göre. Ancak dolaysız olan saftır. Kendi yaşamının da dolaysız duygularınca yönlendirildiğini düşünür ve duygularıyla yazmak ister. Rousseau’nun çelişkisi burada başlar. O aynı zamanda bir düşünce adamıdır da. Var olan dili yok etmek, yazıya gerek duymayan söze dayalı bir toplum yaratmak isteyen bir düşünce adamı. Öte yandan bireyin içindeki vicdan ile etik, düşünce sayesinde oluşmamış mıdır? Rousseau’nun duygusal yaşamı onun düşüncelerinin etkisi altında değil midir? Rousseau bu çelişkilerin içinde bocalayıp duracaktır.

Rousseau için her dış obje bir perseküsyon tehdidini temsil ediyor. Bu durum onun eylemsizliğini meşru kılıyor. Çünkü hareketleri düşmanlarca sınırlanmıştır Rousseau’nun. Diğerleri onun eylemini çalarak onu kötülükten kurtarmışlardır. O artık eyleminden sorumlu değildir, suçluluk duygusu hafiflemiştir. Mademki eylemlerini saptırıyorlar öyleyse eylemsizliğin masumiyeti yeğdir.

Sürekli bir tecrit, kapalı bir hayat istiyor Rousseau. Kendi doğrusu içinde katılaşmak, dış dünyanın değersizleştirici etkilerinden arınmak, mülksüzleşmek, ilişkisizleşmek istiyor. Başkalarından farkını korurken masumiyetini de koruyor.

Rousseau’da kendini suçlama, kurban olma ve bir otorite tarafından cezalandırılma isteği var. Burada Rousseau’nun dış dünyaya karşı beslediği saldırganlık kendine karşı dönüyor. Hastalığı bile kendini cezalandırmasına bir vesile olmuştur Rousseau’nun. İtiraflar suçluluk duygusu ile yazılan bir iç dökmedir.

Rousseau son kitabı olan Yalnız Gezerin Düşleri’nde artık dış dünyaya seslenmemektedir. Yalnızlığını var olan dünyayı aşan bir evrenselliğe açmak istemekte, Tanrı tarafından yargılanmayı ve suçsuz bulunmayı beklemektedir. Vicdanı evrensel bir yargıca, bakışa sunulacak şeffaflığı arzulamaktadır. Bu konumda varlık artık coşku ya da üzüntü duymaz, mutlak hakikat içinde kımıltısız, dingin kalır. Rousseau’nun aradığı, dingin yüzünü çevirebileceği mutlak bir bakıştır. Rousseau’nun suçlamak için nasıl mutlak bir kötülüğe ihtiyacı varsa affedilmek için de mutlak bir iyiliğe, Tanrı’ya ihtiyacı var.

Rousseau Yalnız Gezerin Düşleri’ni kendisi için yazıyor. Sözü iç dünyasında geziniyor bu kitapta. Amacı, sonu olmayan bir metin bu. Bir şeyleri kanıtlama çabasından vazgeçmiş Rousseau. Bir tür kendini bırakma, pasiflik, zamanın askıya alınması, içsel gerilimlerin yumuşaması gözlemleniyor. Huzur, içsel varlığın bütünlüğü, dış kötülükten uzak olma hali, hareketsizlik egemendir kitapta. Hem her şeyi affettiği hem de her şey tarafından affedildiği bir düş içinde gezinir Rousseau.

Kitabın 1778’de yazdığı son bölümünde Rousseau, eskiden yaşamını çok etkilemiş bir kadınla, Madame de Warens’le tanıştığı zamanı, elli yıl öncesini anımsar. Onunla birlikte kısa ama kendini eksiksiz hissettiği bir dönem geçirmiştir. Yuvaya, gençliğe, bütünlüğe dönüş duygusu Rousseau’nun reddedici dilini ortadan kaldırır. Sürgün ve yokluğun bitmesiyle birlikte dile gerek duyulmayan bir ruhsal duruma ulaşmıştır. Zaten dil de böyle bir yere varmak için kullandığı bir araç değil miydi? Bir masumiyetin, hakikatin, şeffaflığın, bütünlüğün aranışını temsil etmiyor muydu bu dil?

Kötülüğün ve çare arayışının söz konusu edilmediği son gezinti Rousseau’nun ölüme sunduğu son metnidir aynı zamanda. İlk mutluluğunun hatırasının yeniden canlanışıyla bir dinginliğe kavuşan Rousseau kısa bir süre sonra ölecektir.

Yaşar Çabuklu

Deleuze ve Guattari’de Organsız Beden Nedir?

Başlangıçta Antonin Artaud’dan alınan bir ifade olan organsız beden, dayanıklılık düzlemi (biçimsiz, düzenlenmemiş, katmanlaşmamış veya katmansızlaşmış beden ya da kavram) olarak tanımlanmış bir tözü adlandırır. Bu kavram ilk defa, Deleuze’ün Anlamın Mantığı’nda ortaya çıkmıştır ve Guattari ile birlikte yazdıkları Anti-Ödipus ve Bin Yayla’da daha ileri düzeyde işlenmiştir. Organsız Beden, Deleuze ve Guattari tarafından, geleneksel (Freudyen, Lacanyan) psikanalizin eksikleri olarak fark ettikleri şeylerden kurtuluşun yolu olarak önerildi. Arzuyu Ödipal yoksunluğa bağlı olarak açıklamaktan ziyade, onlar arzunun çokluk ve sürekli akış halinde olan üretken bir makine olduğunda ısrar ettiler. Hâlbuki psikanaliz sonlandırma ve yorumu ilan ederken, Deleuze ve Guattari’nin bizi en etkin biçimde düzenleyen ve engelleyen üç kavram (organizma, anlam ve öznelleştirme) üzerine eleştirisi, deneyimin yeni tarzlarının yaratımı için açıklıkların ve uzamların imkânını ortaya koyar. Kimlik ve bilincin üretimindeki baskın öğeler üzerinde doğrudan ters çevirme veya yapısöküm icra etmek yerine, Deleuze ve Guattari, örtük olarak onların içinde, arasında ve her bakımdan başka -mümkün olduğunca daha etkin- olan içkinlik yüzeyleri ve varoluş imkânları önerir.

Odak, Deleuze ve Guattari’nin eklemlenmenin, öz-belirlenimin ve kuşatılmış öznenin dünyasına meydan okumasıyla birlikte, geleneksel olarak psikanaliz tarafından ayrıcalık tanınmış öznelliğin (bilinç kavramından dolayı onların fazlasıyla sık yanılmış hissettikleri bir kavram) uzağına yeniden yönelmiştir. Organsız Beden, emsali, önceli ve hatta bağlantılı olmasının yanı sıra, açıkça ifade edilmiş ve düzenlenmiş organizmaya önerilen panzehirdir: Gerçekten Deleuze ve Guattari, Organsız Bedenin hiçbir yoruma ihtiyacı olmadığını iddia ederler. Organsız Beden, öznelliğin ifadelerine ve organizmaya karşıt olarak var olmadığı gibi, kurallı dilin, devletin, ailenin ya da diğer kurumların tabakalaşmış zorunluluklarından asla tamamen özgür değildir. Her halükarda, o [Organsız Beden], buna rağmen, aynı anda her yerde ve hiçbir yerde, tamamen farklı ve türdeştir. Bununla ilgili olarak, not edilmesi gereken iki ana nokta var: Öncelikle, Organsız Beden, organizasyonun alanlarında aynı anda varoluş ve deneyimin (oluşun) farklı tarzlarını ortaya çıkartarak var olur; ikinci olarak, Organsız Beden, harfi harfine organı-olmayan[1] beden demek değildir.

İlk noktaya referansla, Deleuze ve Guattari Organsız Bedenin sürekli oluşun dizisi boyunca yönlenmiş bir süreç olmasına rağmen, kendisinden kaçmayı arzuladığı düzenekten tümüyle kurtulamadığını açıklarlar. O öznelleştirmenin ve anlamlamanın engellenmiş yöneliminlerinden özgür bir eklemlenme tarzı ararken, katmanlaşmanın bu düzeneklerine ilişkin nazik bir oyun oynamalıdır veya hem de yok olmayı ya da gerisin geri bu düzeneklerde yeniden yerliyurtlulaştırılmayı göze almalıdır. Diğer bir deyişle, bu tarz yıkıcılık bitimsiz bir süreçtir. O, kesintisizdir ve nihayete ermenin teleolojik noktasına doğru değil de, daha ziyade kendi işleyişine veya hareketine doğru yönlendirilmiştir. Buna uygun olarak ve daha etkin olmak için (ya da etkiye sahip olmak için), az veya çok yıkmayı hedeflediği düzeneğin içinde yer almalıdır.

Deleuze ve Guattari "Miss X"i, kendi rol modelleri olarak alırlar. Midesiz, beyinsiz ya da iç organsız olmak isteyen, diğer taraftan organize-olmayan bedenini inşa etmek için sadece bir deri bir kemik kalmak isteyen bir hastalık hastası… Bu örnek sayesinde, Deleuze ve Guattari, Organsız Bedenin, harfi harfine bir organı-olmayan bedene göndermediğini açıklarlar. Organsız Beden organların düşmanı olarak üretilmemiştir, daha ziyade, o, organların düzenlenmesine karşıttır. Diğer bir deyişle, Organsız beden, organları, deneyimleri, varoluş ifadelerini yapılandıran, tanımlayan ve üzerine konuşan düzenleme ilkelerine karşıttır. Oysaki psikanaliz, arzuyu besleyen tek ve üretici güç olarak eksikliğe ayrıcalık tanırken, Deleuze ve Guattari bu şekilde arzunun engellendiğini ve yargılandığını, böylece, fikir ve gerçeklikle veya hayal gücüyle ilişkimizin daha ileri düzeyde yok edilmiş ve uzlaştırılmış olduğunu iddia ederler.

Deleuze ayrıca Organsız Bedenin doğası hakkında daha fazla ayrıntılara inerken, Alman biyolog August Wiesmann’ı ve onun "gen kaynağı teorisi"ni hatırlatır ve -bir gen kaynağına benzeyen- Organsız Bedenin her zaman, buna rağmen bağımsız olduğu ev sahibi organizmayla eş zamanlılık içinde bulunduğunu tartışır. Weismann her bir soyda, zigottan gelişen embriyonun, yeni kuşak için bazı gen kaynaklarını sadece bir kenarda saklamadığına (sonradan kazanılan özelliklerin kalıtımı) ama ayrıca organizmanın somasını[2] -ya da bedenini- geliştirecek hücreler ürettiğine de inanıyordu. Weismann’ın açısından, somaplazma, basitçe sekse karşıt bir şekilde gen kaynağının yeni bir soy yaratması için korunmuş, beslenmiş ve iletilmiş olmasını garantiye almak maksadıyla, gen kaynağı [germplasm] için ortam sağlar. Tavuk mu yumurtadan çıkmıştır yoksa yumurta mı tavuktan? Weismann tavuğun basitçe yumartanın başka bir yumurta üretmek için kullandığı alet olduğunda ısrar edecektir. Benzer bir şekilde, Deleuze Organsız Bedeni yumurtanın dengi olarak sunar; tıpkı yumurta gibi, Organsız Beden de, organizmadan önce veya ona öncel değildir, fakat ona bitişiktir ve sürekli kendini inşa sürecindedir.

Her şeyi, normun ve antitezinin kutuplaştırılmış alanlarında uyumlulaştırmak yerine, Deleuze ve Guattari bizi, eklemlenmenin bir tarzını sürdürürken, organizasyonun kutuplarını yerinden etme konusunda cesaretlendirir. Kendimizi Organsız beden haline getirmeye çabalarken, bir ifade tarzını korumaya ihtiyaç duyacağımızı, ama dili, deliliğe ve simgesel gerçeklik öncesine karşı hakikate ve gerçekliğe karar vermekte sahip olduğu merkezi rolünden kurtarmamızı tavsiye ederler. Arzuyu, dikatomilerin dilbilimsel yörüngesinden uzağa yeniden yerleştirirken, Deleuze ve Guattari, onu dilin kati yüzeyinden ziyade, Organsız Beden tarafından ortaya çıkarılmış içkinlik düzlemi tarafından bağlama yerleştirilmiş olarak sunarlar. Gerçekte, arzu her zaman oluşun kesintisiz süreciyle birleşmeye hazırdır. Her halükarda, tabakasızlaşmış, kodsuzlaşmış ve yersizyurtsuzlaşmış bir içkinlik düzleminin veya dayanıklılık planının işgaline karşın, Organsız Beden, kendi organizasyonunun (ilkeleri öncelikle Spinoza’dan türetilmiş) kendi tarzına sahiptir. Böylece spesifik bir biçim olmasındansa, beden, bastırılmamış madde veya heterojen parçaların bir koleksiyonu olarak daha doğru bir şekilde tasvir edilmiştir.

Kylie Message

Çevirenin notu: Bu metin Adrian Parr'ın hazırladığı The Deleuze Dictionary'den çevrilmiştir.
Çeviren: Oğuz Karayemiş
[1] Organsız Beden, "Body without Organs" iken, burada "organı-olmayan beden" olarak karşıladığımız kelime "organ-less body" dir. -ç.n.
[2] Canlı bedenin, cinsiyet/üreme hücreleri dışında kalan kısmı. -ç.n

Proleterya Partisinin Din Konusundaki Tutumu

Duma’da Synod bütçesi görüşülürken milletvekili Surkov’un yaptığı konuşma ve bu konuşmanın taslağı görüşülürken Duma grubumuzda yapılan tartışma, özellikle şu anda son derece önemli ve ivedi bir sorun ortaya çıkarttı. Bugün “toplum”un geniş çevrelerinde dinle ilgili herşey kuşkusuz büyük ilgi toplamakta ve bu konular işçi sınıfı hareketine yakın aydınlar ve belirli işçi çevrelelerine de sızmaktadır. Bu nedenle Sosyal-Demokratlara düşen kesin görev din konusundaki tutumlarını kamuya açıklamaktır.

Sosyal-demokrasi dünya görüşünü bilimsel sosyalizm, yani marksizm temeline dayar. Marks ve Engels’in çeşitli kereler tekrarladıkları gibi Marksizmin felsefi temeli, Fransa’daki 18. Yüzyıl maddeciliğinin ve Almanyada’ki Feuerbach (19. Yüzyılın ilk yarısı) maddeciliğinin tarihsel geleneklerini benimsemiş olan, tamamen ateist ve dine karşı tavırdaki diyalektik maddeciliktir. Unutmayalım ki, Marks’ın taslak halindeyken okuduğu Engels’in Anti-Dühring’inin tamamı, maddeci ve ateist olan Dühring’i tutarlı bir maddeci olmamak ve din ile din felsefesine açık kapı bırakmakla suçlar. Yine unutmayalım ki, Engels, Ludwig Feuerbach ile ilgili yapıtında, dini ortadan kaldırmak için değil de, yeniden canlandırmak, yeni, “yüceltilmiş” bir din kurmak için savaş açtı diye Feuerbach’a çatar. Din halkı uyutmak için kullanılan afyondur.*

Engels, aynı zamanda, sosyal-demokratlardan “daha sol” ya da “daha devrimci” olmak isteyenlerin dine savaş açarcasına işçi partisinin programına ateist olduklarının konulması yolundaki çabalarını da sık sık suçlamıştır. Engels 1874’de Londra’da sürgünde yaşayan Blanquist geçici Komünarların ünlü manifestosundan söz ederken, onların dine savaş açmalarını budalalık olarak nitelemiş ve böylesi bir savaş açmanın dine karşı yeniden ilgi duyulmasını sağlamak ve dinin gerçekten ortadan kalkmasını engellemek için en iyi yol olduğunu belirtmiştir. Engels, Blanquistleri ezilen kitleleri din boyunduruğundan ancak emekçi kitlelerin mücadelesinin kurtaracağını, proletaryayı en yaygın biçimde bilinçli ve devrimci uygulamaya sokarak kurtaracağını kavramamakla suçlamış ve dine savaş açılmasını işçi partisinin siyasal görevi olarak yorumlamanın anarşist safsatadan başka birşey olmayacağını belirlemiştir. 1877’de Anti-Dühring’inde de, düşünür Dühring’in ülkücülük ve dine karşı verdiği en ufak ödünlere karşı çıkan Engels, Dühring’in sosyalist toplumda dinin yasaklanması yolundaki sözde devrimci görüşünü de yerer.

Engels dine karşı böylesi savaş açmanın “Bismarck’ı geride bırakacak ölçüde Bismarck’cılık” yani Bismarck’ın dine (ünlü Kültür Savaşı-Kulturkampf, 1870’lerde Alman Katolik Partisine, “Merkez” partiye karşı polis kovuşturmasıyla) karşı giriştiği mücadeleyi boşuna tekrarlamaktan başka bir şey olmadığını tekrarlamıştır. Bismarck bu mücadeleyle katoliklerin militan dinciliğini uyarmaktan ve gerçek kültür çalışmalarını zedelemekten öte bir yarar sağlamamıştır. Çünkü, siyasal bölünmelerden çok dinsel bölünmelere önem vermiş, işçi sınıfının ve öteki demokratik unsurların dikkatini sınıfsal ve devrimci mücadelenin ivedi görevlerinden çekerek, en yapay, en düzmece burjuva din karşıtlığına yöneltmiştir.

Engels, sözüm ona ultra-devrimci Dühring’i Bismarck’ın saçmalığını bir başka biçimde tekrarlamak istediği için suçlarken, işçi partinin proletaryayı örgütlemekte ve eğitmekte sabırlı davranabileceğini, böylelikle dine karşı savaş açmak gibi siyasal bir kumara girişmeksizin dinin giderek ortadan kalkmasını sağlayabileceğini belirtmiştir. Bu görüş, örneğin Cizvitlere özgürlük verilmesini, Almanya’ya girmelerine izin çıkarılmasını, herhangi bir dine karşı polis yöntemleri uygulanmasına son verilmesini savunan Alman Sosyal-Demokrasinin özünü oluşturan ögelerden biri olmuştur. Erfurt Programındaki (1891) ünlü “Din kişisel bir sorundur” maddesi, sosyal-Demokratların bu siyasal taktiklerinin özetidir.

Bu taktikler artık gündelik bir olay durumuna gelmiş, marksizmin ters yönde saptırılmasına, oportünizm yönünde saptırılmasına yol açmıştır. Erfurt Programındaki bu madde, biz sosyal-demokratlar için, parti olarak hepimiz için din kişisel bir sorundur biçiminde yorumlanmıştır. 1890’larda Engels bu oportünist görüşü doğrudan doğruya karşısına almaksızın, buna polemikle değil somut verilerle karşı çıkılması gerektiğini ileri sürmüştür. Örneğin kendisi bu karşı çıkışı, özellikle vurguladığı bir sözle, sosyal-Demokratların dini devlet işleri açısından kişisel bir sorun olarak aldıklarını, herhalde kendileri açısından, marksizm açısından ve işçi partisi açısından soruna böyle bakmadıklarını söyleyerek belirlemiştir.

Marks ve Engels’in din konusundaki sözlerinin görünürdeki tarihçesi budur. Marksizme savruk yaklaşımı olanlar, düşünemeyen ve düşünmeyecek olanlar için, bu tarihçe marksist çelişkiler ve bocalamalar niteliğinde, “tutarlı” ateizm ile dinin ağzına sunulan “hazır lokmalar”ın bir karışımı, tanrıya karşı açılmış devrimci savaş ile dindar işçilerin gözünü boyamaya yönelen korkakça bir tavır, işçileri ürkütmekten çekinen bir tutum arasında bocalama niteliğinde bir anlamsızlık örneğidir. Anarşist şamatacıların yazıları marksizme bu yönde yapılmış çeşitli saldırılarla doludur.

Oysa marksizme ciddi olarak yaklaşabilen, Marksizmin felsefi ilkeler ve uluslararası sosyal-Demokrasi deneyi üzerinde düşünebilen herkes, din konusundaki marksist taktiklerin kesinlikle tutarlı olduğunu, Marks ve Engels tarafından özenle düşünülmüş bulunduğunu, birtakım cahillerin bocalama diye tanımladıkları tutumun gerçekte diyalektik maddeciliğin mutlak ve kaçınılmaz bir sonucu olduğunu hemen görecektir. Din konusunda marksizmin görünüşteki “ılımlılığının” kimseyi ürkütmemek vb. endişesinden doğduğunu düşünmek çok yanlış olur. Tam tersine bu konuda da marksizmin siyasal çizgisi, felsefe ilkeleriyle sıkı sıkıya bağlantılıdır.

Marksizm maddeciliktir. Böyle olduğu için de, konusunda en azından 18. yüzyıl Ansiklopedistlerinin maddeciliği ya da Feuerbach’ın maddeciliği oranında kesin bir karşıtlığı vardır. Bu hiç kuşku götürmez. Ne var ki Marks ve Engels’in diyalaktik maddeciliği, ansiklopedistlerin ve Feuerbach’ın maddeciliğini aşar, çünkü maddeci felsefeyi tarih alanında, toplum bilimleri alanında da uygular. Dinle savaşmalıyız – bu, her türlü maddeciliğin ve doğal olarak marksizmin ABC’sidir. Ancak marksizm, ABC’de donmuş kalmış maddecilik değildir. Marksizm daha ileri giderek şöyle der: Dinle nasıl savaşacağımızı bilmeliyiz, bunu yapabilmek için de inancın ve dinin kökenini kitlelere maddeci bir biçimde açıklamalıyız. Dinle savaş, soyut ideolojik öğütler çerçevesinde kalamaz, bu tür sınırlı öğütlere indirgenmemelidir. Dinle savaş, dinin toplumsal kökenini ortadan kaldırmayı amaçlayan sınıf hareketinin somut uygulamasıyla bağlanmalıdır. Din etkisini neden en çok geri kalmış şehir proletaryası, yarı-proletarya ve köylü kitlesi üzerinde göstermektedir? Burjuva ilerici aydınları, radikaller ve burjuva maddecileri bu soruya “cahil oldukları için” diye cevap verirler. O zaman da “kahrolsun din, yaşasın dinsizlik! Ateist görüşleri yaymak başlıca görevimizdir” – diye haykırmaya başlarlar. Marksistler ise, bunun doğru olmadığını, aldatıcı bir görüş olduğunu, dar görüşlü burjuvaların fikri olduğunu söylerler. Bu görüş dinin kökenini yeterince açıklamaz, açıklar da, maddeci biçimde değil, ülkücü biçimde açıklar. Modern kapitalist ülkelerde bu kökler genellikle toplumsaldır. Bugün dinin en derine uzanan kolu, emekçi kitlelerin toplumsal ezikliği ve hergün her saat emekçilere en dayanılmaz acıları, savaş, deprem vb. doğal afetlerden çok daha beter kahırları çektiren kapitalizmin karanlık güçleri karşısındaki çaresizliğidir.

“Tanrıları korku yarattı”. Sermayenin kör –halk kitleleri tarafından önceden sezilemediği için kör– gücünün korkusu yani proletaryanın küçük-esnafın yaşamının her adımında “ansızın”, “beklenmedik” ve “rastlantısal” bir yıkıntı, yok olma, yoksulluk, fahişelik, açlıktan ölmek gibi tehlikeler yaratan gücün korkusu, modern dinin kökenidir. Maddeciler anaokulu düzeyinde kalmak istemiyorlarsa, öncelikle bunu hatırdan çıkarmamalıdırlar. Kapitalist düzenin ağır işi altında ezilen ve kapitalizmin kör, yıkıcı güçlerinin insafına bağlı olarak yaşamını sürdüren kitleler, dinin bu kökenine karşı savaşmayı, sermaye egemenliğinin her türlüsüne karşı birlikte, örgütlü, planlı ve bilinçli bir savaş vermeyi kendi kendilerine öğrenmedikleri sürece, hiçbir eğitici kitap bu kitlelerin kafasındaki din inancını çürütemez.

Bu, dine karşı olan eğitici kitapların zararlı veya gereksiz olması mı demektir? Hayır hiç de değil. Bu demektir ki sosyal-Demokrasinin ateist propagandası, temel ödevine yani sömürülen kitlelerin sömürücülere karşı sınıf mücadelesini geliştirmek ödevine bağlanmalıdır. Diyalektik maddecilik ilkelerini, yani Marks ve Engels’in felsefesini yeterince incelememiş olanlar bu öneriyi anlayamazlar: (ya da en azından ilk bakışta kavrayamazlar). “Nasıl olur bu” derler. “Binlerce yıldır süregelen kültür ve ilerlemenin bu düşmanına (dine) karşı yürütülecek ideolojik propaganda, belirli görüşlerin öğretisi ve verilecek mücadele, sınıf mücadelesine, yani ekonomik ve siyasal alanda belirli amaçlara yönelik bir mücadeleye mi bağımlanacak?” derler.

Bu tür sözler, marksist diyalektiğin kavranmamış olduğunu kesin kanıtlayan karşı çıkışlardır. Bu tür çıkışları yapanları şaşırtan çelişki, gerçek yaşamdaki gerçek bir çelişkidir. Yani uydurulmuş değil de, diyalektik olan çelişkidir. Kuramsal ateizm propagandası, yani proletaryanın belirli kesimlerindeki dinsel inancın yıkılması ile bu kesimlerin sınıf mücadelesinin başarısı, ilerlemesi ve koşulları oranında kesin bir ayrım yapmak demek, diyalektiğe aykırı düşünmek, göreceli ve değişken bir sınırı kesin bir sınıra dönüştürmek, gerçek yaşamda çözülmez biçimde bağlantılı olan birşeyi zorla birbirinden koparmak demektir. Bir örnek verelim. Diyelim ki, belirli bir bölgede ve belirli bir endüstri kesiminde bulunan proletarya, biri sınıf bilinci oldukça gelişmiş ve kuşkusuz ateist olan sosyal-demokratlar, ikincisi köyle ve köylülükle ilişkilerini henüz koparmamış olan, tanrıya inanan, kiliseye giden, hatta bir hristiyan sendikası örgütlemekte olan yerel papazın etkisindeki geri kalmış işçiler olmak üzere ikiye bölünmüş olsun. Yine diyelim ki, bu bölgedeki ekonomik mücadele bir grev sonucunu doğurmuş olsun. Bu durumda bir marksiste düşen görev, grevin başarıya ulaşmasını herşeyin üzerinde tutmak, bu mücadelede işçilerin ateistler ve hristiyanlar olarak ikiye bölünmesine kesinlikle karşı çıkmak, bu tür herhangi bir bölünmeye engel olmaktır. Proletaryanın geri kalmış kesimlerini ürkütmek, seçimlerde sandalye kaybetmek vb. endişelerden değil, modern kapitalist toplum koşullarında Hristiyan işçilerin sosyal Demokrasiye ve ateizme dönmelerinde ateist propagandadan yüz kat daha etkili olacak durumlarda ateist propaganda gereksiz ve zararlı olabilir. Böyle bir anda ve böyle bir ortamda ateist propaganda yapmak, işçilerin grevdeki tavırlarına göre değil de, dinsel inançlarına göre bölünmelerini isteyen papazların ekmeğine yağ sürmek demektir. Ne olursa olsun tanrıya savaş açılmasını isteyen bir anarşist, gerçekte papazlara ve burjuvaziye yardım ediyor demektir (ki anarşistler uygulamada her zaman burjuvaziye yardım ederler). Bir Marksistin materyalist olması, yani dine karşı olması gerekir; ancak, bir diyalektik materyalistin dine karşı mücadeleyi soyut, kuramsal, değişmez bir biçimde değil de, uygulamada sürmekte olan ve kitleleri herşeyden iyi eğiten sınıf mücadelesinin somut temeline dayanarak yürütmesi gereklidir. Bir marksist, somut durumu bir bütün olarak gözlemlemeli, anarşizm ile oportünizm arasındaki (göreceli, değişken olan ama mutlak varolan) sınırı ayırt edebilmelidir. Bir Marksist hiçbir zaman ne anarşistlerin soyut, sözde kalan, gerçekte ise boş “devrimciliği”ne, ne de dinle mücadeleye sırt çeviren, bunun görev olduğunu unutan, Tanrıya inanmayı kabullenen, davranışlarını belirlerken sınıf mücadelesini değil de kimseyi kırmamak incitmemek “beni sokmayan yılan bin yaşasın” kuralını bozmamak endişesiyle davranan küçük-burjuva ya da liberal aydınların oportünizmine aldanmamalıdır.

Sosyal-demokratların din konusundaki tutumlarıyla ilgili bütün sorunlar bu açıdan ele alınmalıdır. Örneğin bir papazın sosyal-demokrat partiye üye olup olamayacağı sorusu sık sık ortaya atılır ve bu soruya da genellikle Avrupa sosyal-demokrat partilerinin deneyi kanıt getirilerek belirsiz, kesinlikten uzak olumlu cevap verilir. Oysa Avrupa’daki deney, sadece işçi hareketine Marksist doktrin uygulanmasının değil, aynı zamanda Rusya’da bulunmayan özel tarihsel koşulların (bu koşullardan daha sonra ayrıntılı olarak söz edeceğiz) sonucu olmuştur. Bu nedenle, bu soruya kesinlikten uzak bir olumlu cevap vermek yanlış olur. Papazların sosyal-demokrat Partiye üye olamayacakları da, olabilecekleri de kesinlikle söylenemez. Bir papaz gelip de, ortak siyasal çalışmamıza katılmak ister, parti görevlerini dürüstçe yapar ve parti programına karşı çıkmazsa sosyal-demokratların safına katılması olumludur. Çünkü bu dinsel inançları arasındaki çelişki sadece kendisini ilgilendiren bir olay, kişisel çelişkisi olacaktır. Üstelik bir siyasal örgüt, üye alırken onların görüşleri ile kendi programı arasında bir uzlaşmazlık olup olmadığını araştırma durumunda değildir. Aslında böyle bir durum Rusya’da kesinlikle olanaksız olması yanı sıra, Batı-Avrupa’da bile ender görülen, olağanüstü bir olaydır. Ama diyelim ki, bir papaz sosyal-demokrat partiye üye oldu da, sonra parti içinde din propagandası yapmaya kalkıştı, işte o zaman parti onu kesinlikle ihraç edecektir. Bize düşen, sadece tanrıya inancını sürdüren işçileri sosyal-demokrat partiye almak değil, özellikle bunları partiye kaydetmeye çalışmaktır. Onların dinsel inançlarına karşı çıkmamalıyız, ama onları kendi programımızın ruhuna uygun olarak eğitmek için, programımıza karşı etkin bir mücadeleye yol açmamak için bu tür işçileri saflarımıza kaydetmeliyiz. Parti içinde düşünce özgürlüğüne hak tanırız. Ancak bu özgürlük, gruplaşma özgürlüğüyle belirlenen sınırlı bir özgürlüktür. Yoksa Parti çoğunluğunun karşıt olduğu görüşleri yaymaya çalışanlara el verecek değiliz.

Bir başka örnek daha alalım. sosyal-demokrat partinin bütün üyeleri, hiçbir ayrım gözetmeksizin, “sosyalizm benim dinimdir” dedikleri için ve bu söze uygun görüşleri yaymaya çalıştıkları için eleştirilip kısıtlanmalı mıdır? Hayır! Bu durumda marksizmden (bunun doğal sonucu olarak sosyalizmden) bir sapma olduğu tartışma götürmez, ne var ki bu sapmanın anlamı, göreceli önemli durumlara göre değişir. İşçilerle konuşan birinin, sözlerini daha iyi anlatmak, konuya daha kolay girmek, görüşlerini geri kalmış kitlelerin alışık oldukları çerçeve içinde aktarabilmek amacıyla bu tarzda konuşması bir olaydır. Bir yazarın “Tanrı yaratmak”tan ya da tanrı yaratan sosyalizmden (Lunacharski ve arkadaşları örneği) sözetmesi çok daha başka bir olaydır. Birinci örnekte herhangi bir kısıtlama, konuşmacının özgürlüğünü, “pedagojik” yöntemlerini seçme özgürlüğünü baltalayıcı bir tutum olduğu halde, ikinci örnekteki parti kısıtlaması gerekli bir davranış olur. Kimileri için “sosyalizm bir dindir” sözü, dinden sosyalizme geçişin bir biçimidir, kimileri için de sosyalizmden dine bir dönüşümdür.

Şimdi de Batı’da “din kişisel bir sorundur” savının oportünist yorumuna yol açan koşulları ele alalım. Kuşkusuz buna yol açan koşullar bir bütün içinde, işçi sınıfı hareketinin çıkarlarını geçici çıkarlar adına feda etmek gibi oportünist davranışların tümüne yol açmış olan koşullardır. Proletaryanın partisi devletin dini kişisel bir sorun olarak belirlemesini ister, ancak halkın afyonu niteliğindeki dini, dinsel batıl inançlara karşı savaşı “kişisel sorun” olarak görmez. Oysa oportünistler sorunu saptırarak, sosyal-demokrat Partinin dini kişisel bir sorun gibi yorumladığı izlenimini uyandırmaya çalışırlar.

Din konusundaki konuşmayı tartışırken Duma’daki grubumuz tarafından açıklığa kavuşturulmamış olan bir başka durum da, oportünist saptırmalara ek olarak, Avrupa sosyal-demokratlarının din konusundaki bugünkü aşırı kayıtsızlıklarına yol açan özel tarihsel koşulların da varlığıdır. Bu koşullar iki yönlüdür. Birincisi, dinle savaşmak görevi, tarihsel açıdan devrimci burjuvazinin görevidir ve Batıda burjuva demokrasisi, feodalizme ve orta çağ düzenine karşı giriştiği kendi devrimleri döneminde bu görevi büyük ölçüde yerine getirmiş (ya da engellemiştir). Gerek Fransa’da, gerek Almanya’da burjuvazinin dinle savaşma geleneği vardır ve bu sosyalizmden (Ansiklopedistlerden ve Feuerbach’tan) çok önce başlamıştır. Rusya’da ise, burjuva demokratik devrimimizin kendine özgü koşulları nedeniyle, bu görev de hemen hemen tümüyle işçi sınıfının omuzlarına yüklenmiştir. Ülkemizdeki küçük-burjuva demokrasisi (Narodnikler) bu konuda (Vekhi’de yazan Kara-Yüz Kadetler veya Kadet Kara-Yüzler’in sandığı gibi) gereğinden fazlasını değil, Avrupa’da yapılmış olanla karşılaştırıldığında yeterinden çok daha azını yapmıştır. Öte yandan, burjuvazinin dinle savaşma geleneği, Avrupa’da bu savaşın anarşistler (burjuvaziye şiddetle saldırmalarına karşın, aslında burjuva dünya görüşünün yanında yer aldıkları, marksistler tarafından defalarca belirtilen anarşistler) tarafından saptırılmasına yol açmıştır. 1880’lerde Latin ülkelerinde anarşistler ve Blanquistler, Almanya’da (Dühring’in öğrencisi olan) Most ve onu izleyenler, Avusturya’da anarşistler, dine karşı savaşta devrimci söylevleri aşırılığa götürmüşlerdir. Şimdi ise Avrupalı sosyal-demokratların, anarşistlerle karşılaştırıldıklarında, işi öteki uca çekmelerine şaşmamak gerekir. Bunun nedeni anlaşılabilir ve belirli ölçüde hoş görülebilir. Fakat Rusya’daki sosyal-demokratların Batının kendine özgü tarihsel koşullarını akıldan çıkarmaları doğru olmaz.

İki yönlü olduğunu belirttiğimiz koşulların ikinci yönü de şudur: Batı’da, ulusal burjuva devrimleri sona erdikten sonra, az çok dinsel özgürlük sağlandıktan sonra, dine karşı demokratik savaş yürütme sorunu, burjuva demokrasisinin sosyalizmle mücadelesi sırasında öylesine geri plana itilmiştir ki, burjuva hükümetleri kasıtlı olarak dine karşı sözüm ona liberal bir “saldırı” örgütleyerek kitlelerin dikkatini sosyalizmden uzağa çekmeye çalışmışlardır. Almanya’daki Kulturkampf’ın ve Fransa’da burjuva cumhuriyetçilerin dine karşı mücadelesi bu tür olaylardır. Burjuvazinin, işçi sınıfı kitlelerinin dikkatini sosyalizmden uzaklaştırmak amacıyla dine karşı giriştiği mücadele, bugün Batılı sosyal-demokratların din savaşına “kayıtsız” duruma gelmelerine yol açmıştır. Bu da kolayca açıklanır ve anlaşılır bir olaydır, çünkü sosyal-demokratlar burjuva din karşıtlığı ile Bismarck’cı tutumun karşısında din savaşını sosyalizm mücadelesine bağımlı kılmak zorunda kalmışlardır.

Rusya’da ise koşullar oldukça başkadır. Proletarya bizim burjuva demokratik devrimimizin öncüsüdür. Bu nedenle, orta çağın tüm kalıntılarına ve bu arada eski resmi dine ve bunu canlandırma, yeniden biçimlendirme yolundaki tüm girişimlere karşı yürütülecek mücadeledeki ideolojik öncü de proletaryanın partisi olmalıdır. Bu yüzden, Engels dinin kişisel bir sorun olduğunu devletin belirlemesi yerine, sosyal-demokratların ve partilerinin bu beyanda bulunmalarındaki oportünizme çatarken oldukça ılımlı olmasına karşın, bu sapmanın Rus oportünistleri tarafından ithaline yüz kat daha sert karşı çıkardı.

Duma grubumuz, Duma kürsüsünden dinin halkın afyonu olduğunu açıklamak ve böylelikle Rus sosyal-demokratlarının din konusundaki bütün sözlerine temel sağlamakla doğru davrandılar. İşi daha ileri götürüp, ateizm tartışmasının ayrıntılarına inmeleri gerekir miydi? Gerektiği kanısında değiliz. Böyle bir tutum, proletaryanın partisini din mücadelesini abartıyor durumuna düşürebilir, din konusunda burjuvazinin mücadelesi ile sosyalist mücadele arasındaki ayrımı gözden silebilirdi. Kara Yüz Duması'ndaki sosyal-demokrat grubun ilk görevi başarıyla yerine getirilmiştir.

Sosyal-demokratların ikinci ve belki de onlar için en önemli görevi, yani kilisenin ve din adamlarının işçi sınıfına karşı açılan savaşta Kara-Yüz hükümetini ve burjuvaziyi destekleyerek aldıkları sınıfsal tavrı kitlelere açıklamak görevi de başarıyla gerçekleştirilmiştir. Kuşkusuz bu konuda daha pek çok şey söylenebilir. sosyal-demokratlar da bundan sonraki konuşmalarında yoldaş Surkov’un dediklerini nasıl geliştireceklerini de bileceklerdir. Surkov’ un konuşması şimdiki haliyle de kusursuzdur ve bu konuşmayı bütün parti örgütlerinin yayması Partimizin kesin görevidir.

Üçüncü görev, Alman oportünistlerinin sık sık saptırdıkları “din kişisel bir sorundur” önerisinin doğru anlamını ayrıntılarıyla açıklamaktı. Ne yazık ki, Yoldaş Surkov bunu yapmadı. Bu konuda Duma grubumuzun daha önceki çalışmalarında yoldaş Belousov tarafından bir yanlış yapılmış ve bu yanlış o zaman Proletarya’da yansıtılmış olduğu için yoldaş Surkov’un bu konuya değinmemiş olması üzücüdür. Duma grubundaki konuşmalar göstermektedir ki, ateizm tartışması, dinin kişisel sorun olması isteğinin doğru yorumlanması zorunluluğunu ortaya çıkarmıştır. Bütün Duma grubunun yanlışı için sadece yoldaş Surkov’u suçlayacak değiliz. Üstelik, bu noktada sorunu yeterince açıklığa kavuşturmadığımız ve Alman oportünistleri karşısında Engels’in tutumunu sosyal-demokratlara yeterince anlatamadığımız için bütün Partinin suçlu olduğunu da itiraf etmek zorundayız. Duma grubunda tartışma göstermektedir ki, bu sorun üzerinde Marks’ın öğretilerini hiçe saymak gibi bir tutum değil, tamamen bir yanlış anlama söz konusudur ve bu yanlışın grubun bundan sonraki konuşmalarında düzeltileceğine inanıyoruz.

Yoldaş Surkov’un konuşmasının bütünüyle kusursuz olduğunu ve bütün örgütler tarafından yayılması gerektiğini bir kere daha tekrarlıyoruz. Duma gurubu bu konuşmayı tartışırken sosyal-demokrat olarak görevini yerine getirdiğini göstermiştir. Grupla Partiyi daha yakınlaştırmak, grubun zor koşullarda çalışmalarını Partiye aktarmak ve Parti ile Duma grubunun çalışmaları arasında ideolojik bütünlük sağlamak amacıyla, Duma grubundaki tartışmaların parti yayın organlarına daha çok yansıtılması dileğimizdir.

Lenin
Proletarya, Sayı: 45
13 (28) Mayıs 1909

* Marks, Hegel’in Sağ Felsefesinin Eleştirisine Katkı, Giriş. Marks’ın bu sözü din konusundaki Marksist görüşün temel taşıdır. Marksizm bütün modern dinleri, kiliseleri ve her türlü dinsel örgütü, işçi sınıfının sömürülmesini ve ezilmesini savunmaya hizmet edecek birer burjuva gericiliğinin aracı olarak görür.

Sosyalizm ve Din

Bugünkü toplum, tamamen geniş emekçi kitlelerin nüfusunun ufak bir azınlığı; yani toprak sahipleri ve kapitalistler sınıfı tarafından sömürülmesi esası üzerine kurulmuştur. Bütün yaşamları boyunca kapitalistler hesabına çalışan “özgür” işçilere sadece kazanç sağlayan kölelerin yaşamını sürdürmeye, kapitalist köleliğin güvenini ve sürekliliğini sağlamaya yetecek oranda geçim olanağı “tanındığından”, bu toplum bir köle toplumudur.

İşçilerin ekonomik baskı altında olmaları, kaçınılmaz biçimde her türlü siyasal baskıya, toplumsal aşağılanmaya, kitlelerin ruhsal ve moral çöküntüsünün artmasına yol açar. İşçiler ekonomik kurtuluşları adına az ya da çok ölçüde siyasal özgürlük elde etmek için savaşabilirler. Ne var ki, kapital gücü yönetimden yok edilmedikçe ne oranda olursa olsun elde edilecek siyasal özgürlük, işçileri yoksulluktan, işsizlikten ve baskıdan kurtaramayacaktır.

Başkaları hesabına çalışmaktan, yerine getirilmeyen isteklerden ve yalnız bırakılmışlıktan yılmış halk kitleleri üzerine her yerde büyük ağırlıkla yüklenen ruhsal baskı biçimlerinden biri dindir. Doğaya yenik düşen ilk insanların tanrılara, şeytanlara, mucizelere ve benzeri şeylere inanmasına yol açışı gibi, sömürülen sınıfların sömürenlere karşı mücadeledeki yetersizliği de kaçınılmaz olarak ölümden sonra daha iyi bir yaşamın varlığına inanmalarına yol açar. Din, bütün yaşamı boyunca çalışan ve yokluk çekenlere, bu dünyada azla yetinmeyi, kısmete boyun eğmeyi, sabırlı olmayı ve öteki dünyada bir cennet umudunu sürdürmeyi öğretir. Oysa yine din, başkalarının emeğinin sırtından geçinenlere bu dünyada hayırseverlik yapmayı öğreterek, sömürücü varlıklarının ceremesini pek ucuza ödemek kolaylığını gösterir ve cenette de rahat yaşamaları için ehven fiyatlı bilet satmaya bakar. Böylelikle din, halkı uyutmak için afyon niteliğindedir.Din, sermaye kölelerinin insancıl düşlerini, insana daha yaraşan bir yaşam isteklerini içinde boğdukları bir çeşit ruhsal içkidir.

Ne var ki, köleliğinin bilincine varmış ve kurtuluşu için mücadeleye başlamış köle, kölelikten yarı yarıya çıkmış demektir. Fabrika endüstrisinin yetiştirdiği ve kent yaşamının aydınlattığı modern, sınıf bilinçli işçi, dinsel önyargıları bir yana atar, cenneti papazlara ve burjuva bağnazlarına bırakır ve bu dünyada kendisi için daha iyi bir yaşam elde etmeye çalışır. Bugünün proletaryası, din bulutuna karşı savaşta bilimden yararlanan ve işçileri bu dünyada daha iyi bir yaşam adına kavga vermek için birleştirerek öteki dünya inancından kurtaran sosyalizmin yanında yer alır.

Din, kişinin özel sorunu olarak kabul edilmelidir. Sosyalistler, din konusundaki tavırlarını genellikle bu sözlerle belirtirler. Oysa herhangi bir yanlış anlamaya yol açmamak için bu sözlerin anlamı kesinlikle açıklanmalıdır. Devlet açısından ele alındığı sürece, dinin kişisel bir sorun olarak kalmasını isteriz. Ancak, Partimiz açısından dini kişisel bir sorun olarak göremeyiz. Dinin devletle ilişkisi olmaması, dinsel kurumların hükümete değin yetkileri bulunmaması gerekir.

Herkes istediği dini izlemek ya da dinsiz, yani kural olarak bütün sosyalistler gibi ateist olmakta tamamen özgür olmalıdır. Vatandaşlar arasında dinsel inançları nedeniyle ayrım yapılmasına kesinlikle göz yumulamaz. Resmi belgelerde bir vatandaşın dininden söz edilmesine de son verilmelidir. Kiliseye ve dinsel kurumlara hiçbir devlet yardımı yapılmamalı, hiçbir ödenek verilmemelidir. Bunlar, devletten tamamen bağımsız, aynı düşüncedeki kişilerin oluşturduğu kurumlar niteliğinde olmalıdır. Ancak bu isteklerin kesinlikle yerine gelmesi halinde, kilisenin devlete Rus vatandaşların ise kiliseye feodal bağımlılıklarının sürdüğü, (bugüne kadar ceza yasalarımızda ve hukuk kitaplarımızda yer alan) engizisyon yasalarının var olduğu ve uygulandığı, insanları inançları ya da inançsızlıkları nedeniyle cezalandırdığı, insanların vicdan özgürlüğünü baltaladığı ve kilisenin şu ya da bu afyonlamasıyla hükümetten gelir ya da mevki sağladığı utanç verici geçmişe son verilebilir. Sosyalist proletaryanın modern devlet ve modern kiliseden istediği, kilise ile devletin birbirlerinden kesinlikle ayrılmasıdır.

Rus devrimi, bu isteği siyasal özgürlüğün bir gereği olarak gerçekleştirmelidir. Polis yönetimli feodal otokrasiye bağlı memurların başkaldırısı, kilise evresinde bile huzursuzluk, tedirginlik ve öfke yarattığı için din ve devleti ayırma isteğini gerçekleştirmek konusunda Rus devrimi özellikle elverişli bir ortamdadır. Rus ortodoks din adamları her ne kadar cahilseler de, onlar bile Rusya'daki eski, ortaçağa uygun düzenin yıkılmasıyla patlayan gümbürtüden uyandılar. Onlar bile özgürlük isteğinde birleşiyor, onlar bile bürokratik uygulamalara ve memur zihniyetine, “Tanrının hizmetkârları”nı zorla polise casusluk ettirmek isteyenlere karşı çıkıyorlar. Biz sosyalistler, bu hareketi desteklemeli, kilisenin dürüst ve içten üyelerine doğru sonuca ulaşmaları konusunda yardımcı olmalı, onların özgürlük isteklerini sürdürmelerini sağlamalı ve kilise ile polis arasındaki ilişkiyi koparmalarını onlardan istemeliyiz. Ya içtenlikli ve dürüstsünüzdür, ki o zaman kilise ile devletin ve kilise ile okulun kesinlikle birbirlerinden ayrılmasından, dinin tamamen kişisel bir sorun olarak kabul edilmesinden yana olursunuz. Ya da özgürlük konusunda bu tutarlı istekleri benimsemezsiniz, ki o zaman da engizisyon geleneklerinin hâlâ tutsağı demeksinizdir; rahat memuriyetlerinize ve hükümet kaynaklı gelirlerinize bağlısınız demektir; silahınızın ruhsal gücüne inanmıyorsunuz ve devletten rüşvet almayı sürdürüyorsunuz demektir. O takdirde de bütün Rusya'daki sınıf bilinçli işçiler size amansız bir savaş açacaklardır.

Sosyalist proletaryanın partisi açısından, din kişisel bir konu değildir. Partimiz, işçi sınıfının kurtuluşu adına bir araya gelmiş sınıf bilinçli, ileri savaşçıların toplandıkları bir yerdir. Böylesi bir birlik dinsel inanç biçiminde ortaya sürülen sınıf bilinci yoksunluğuna, bilgisizliğe ve geri kafalılığa kayıtsız kalamaz ve kalmamalıdır. Din diye tanımlanan ve halkın üzerine indirilen koyu sisle, sözlerimizi ve yazılarımızı kullanarak tamamen ideolojik silahlarla savaşabilmek için kilisenin kaldırılmasını istiyoruz. Rus Sosyal Demokrat İşçi Partisini, işçilerin her türlü dinsel uyutmacadan kurtulması adına mücadele etmek için kurduk. Bizim için ideolojik mücadele kişisel bir sorun değil, bütün Partinin, bütün proletaryanın sorunudur.

Madem ki durum böyledir, o halde Programımızda ateist olduğumuzu neden açıklamıyoruz? Hristiyanların ve öteki dinlere inananların partimize girmesini neden yasaklamıyoruz?

Bu soruya verilecek cevap, din sorununun burjuva demokratları tarafından ortaya konuluşu ile sosyal-demokratlar (Marksistler-v.b.) tarafından ortaya konuluşu arasındaki ayrımı belirleyecektir.

Bizim Programımız tamamen bilimsel, dahası materyalist dünya görüşü temeli üzerindedir. Bu nedenle Programımızın açıklanması demek, din sisinin gerçek tarihsel ve ekonomik kökenlerinin açıklanmasını da zorunlu kılacak demektir. Propagandamız kaçınılmaz olarak ateizm propagandasını, gerekli bilimsel yayımların yapılmasını, otokrat feodal hükümetin bugüne kadar yasakladığı ve kovuşturduğu yazıların Parti çalışmalarımızın bir dalı haline getirilmesini de içermektedir. Bir zamanlar Engels’in Alman sosyalistlerine verdiği öğüdü şimdi bizim izlememiz gerekebilir: Onsekizinci yüzyıl Fransız Aydınlanma Dönemi düşünür ve ateistlerinin yazıları çevirilmeli ve geniş ölçüde yayılmalıdır.

Ancak, hiçbir koşulda din sorununu burjuva radikal demokratlarının sık sık yaptığı gibi, soyut, ülkücü bir biçimde, sınıf mücadelesinden kopuk “entelektüel” bir sorun olarak ortaya koymak yanlışına düşmememiz gerekir. Aşırı baskı temeline oturan ve işçilerin eğitilmediği bir toplumda, dinsel önyargıların sadece propaganda yöntemleriyle yok edilebileceğini sanmak budalalık olur. İnsanlığın üzerindeki din boyunduruğunun, toplumdaki ekonomik boyunduruğun bir sonucu ve yansıması olduğunu akıldan çıkarmak burjuva dar görüşlülüğünden başka birşey değildir. Proletarya kapitalizmin karanlık güçlerine karşı kendi mücadelesiyle aydınlanmadıkça, ne kadar bildiri dağıtılırsa dağıtılsın, ne kadar söz söylenirse söylensin proletaryayı aydınlatmak olanaksızdır. Bizim açımızdan ezilen sınıfın bu dünyada bir cennet yaratmak adına gerçek devrimci mücadelede birleşmesi, öteki dünya cenneti konusunda proletaryanın görüş birliğine gelmesinden daha önemlidir.

İşte bu nedenle Programımızda ateist olduğumuzu belirtmiyoruz ve böyle davranmak zorundayız. İşte bu nedenle, eski önyargılarını henüz sürdüren proleterlerin Partimize katılmalarını engellemiyoruz ve engellememek zorundayız. Biz her zaman bilimsel dünya görüşünü öğütleyeceğiz ve çeşitli “Hristiyanlar”ın tutarsızlıklarıyla savaşacağız. Fakat bu hiçbir zaman, yeri olmadığı halde din sorununun birinci plana alınması demek değildir. Yine bu hiçbir zaman, gerçekten devrimci ekonomik ve siyasal mücadele güçlerinin üçüncü sınıf görüşler ya da anlamsız fikirler nedeniyle birbirlerinden kopmasına, siyasal önemlerini kaybetmesine, ekonomik gelişim karşısında bir yana itilivermesine göz yummamız da demek değildir.

Her yerde ve şimdilerde de Rusya’da reaksiyoner burjuvazi, gerçekten önemli, temel ekonomik ve siyasal sorunlardan, yani Rus proletaryasının devrimci mücadelede birleşmesiyle bugünlerde çözümlenmeye başlanmış olan sorunlardan kitlelerin dikkatini uzaklaştırmak amacıyla din adına mücadeleyi kendine uğraş edinmiştir. Bugün kendini Kara-Yüzler kıyımlarında gösteren ve devrimci mücadeleyi bölmeyi amaçlayan bu reaksiyoner tutum, yarın çok başka ve çok ustalıklı biçimler alabilir. Biz, durum ne olursa olsun, bu reaksiyoner tutum karşısında serinkanlı, dirençli olacağız ve temelde olmayan ayrımların etkilemeyeceği bir öğretiyi, bilimsel dünya görüşünü ve proleter dayanışmasını öğreteceğiz.

Dinin devletten ayrılması açısından, devrimci proletarya dini gerçekten kişisel bir sorun durumuna getirmeyi başaracaktır. Ve ortaçağ kalıntısı küflenmiş görüşlerden arınmış, bu siyasal düzende, proletarya, din aldatmacasının gerçek kaynağı olan ekonomik köleliğin kalkması için açık ve yaygın mücadele verecektir.

Lenin
Novaya Zihn
Sayı: 28, 3 Aralık 1905

Postmodernizm Sonrası Anarşizm Üzerine Tezler

Anarşizm,

(1) 1. Devletsiz bir toplumun mümkün ve cazip olduğu doktrin. Demode olmuş. 2. Anarşistlerin ilkesi.

(2) Doğru dürüst anlaşılmış anarşizmin ahlaki bir anlamda standartlar ve değerlerle işi yoktur. Ahlak, devletin topluma dayattığı düşüncedir: özgürlük üzerindeki yabancı ve yabancılaştıran bir kısıtlamadır ve amaç ile aracın yer değiştirilmesidir. Anarşistler için, standartlar ve değerler –çok kullanışlı- yaklaşımlar, kısaltmalar, kolaylıklar olarak iyi anlaşılmıştır. Sosyal deneyim yoluyla kazanılan belirli pratik bir bilgeliği özetleyebilirler. Üstelik, otoritenin kendine hizmet eden emirleri ya da değişen durumlarda bir zamanlar faydalı olmuş ancak artık herhangi bir anarşiste veya iyi bir amaca hizmet etmeyen formülasyonlar olabilirler.

(3) Anarşist standartlar ve değerlerden bahsetmek, o zaman, ille de saçma değildir ancak çoğu kez kaçınılabilir risklere girer. Hristiyanlığa ve dünyevi vekillerine doymuş bir toplumda, risk bu ahlaki kelimelerin geleneksel olarak mutlakiyetçi kullanımı anarşistlerin kullanım biçimine aktarılmasıdır. Standartlarınız ve değerleriniz mi var, yoksa onlar mı size sahip? Anarşistler için ahlakçılığın tehlikeli kelime dağarcığından kaçınmak ve ne istediklerini, neden istediklerini ve neden herkesin istemesini istediklerini doğrudan söylemek genelde daha iyidir (ancak, elbette, ille de veya mutlaka daha iyi değil). Başka bir deyişle, kartlarımızı masaya koymalı.

(4) Standartlar ve değerler gibi, eski ve yeni anarşist "izmler", kısıtlama olarak görülmektense zenginlik olarak görülmektedir. Onlar bizim için varlar, biz onlar için değil. Örneğin başka bir anarşist, feminizm, Marksizm veya İslamdan daha uzakta dururken, şayet ben sendikalizmden ziyade situasyonizme daha çok uzak duruyorsam bu sorun değildir. Nereye uğradığımız ve hatta nereden geldiğimiz nerede olduğumuzdan ve olsa olsa ancak nerede olacağımızdan -veya aynı yerde olup olmayacağımızdan- daha az önemlidir.

(5) Anarko-solculuğu adlandırmak için "1.Tip" deyin. Anarko-kapitalizmi adlandırmak için "2.Tip" deyin. Meta-tipiği ("isimler beni tanımlamaz") adlandırmak için "3.Tip" deyin. 3.Tip anarşist kategorik olarak kategorizasyonu reddediyor. "Varoluşu özden önce gelir" (Sartre). Onun için, hiçbir şey zorunlu olarak zorunlu değildir ve her şey imkan dahilinde mümkündür. O acilciliğin çok zaman aldığını düşünüyor. "O acayip kanatlarıyla uçuyor" (Shocking Blue). Winston Churchill'in eşi bir keresinde eşinin içmesinden şikayet etmişti. Churchill, alkolün kendisine değil kendisinin alkole eşlik ettiği cevabını vermişti. 3. Tip anarşistin kendisi anarşizme değil anarşizm 3. Tip anarşiste eşlik eder ve yaşam kendisinden değil kendisi yaşamdan uzaklaşmaya çalışır. Sevgi gösteren, düşünceli, kendisini onaylayan, yırtıcı bir yönelimin kendisine önerilen 3. Tip’in beceri ve hayal gücü gibi birçok pratik uygulamaları mevcuttur.

(6) Prensipte, evrensel uygulama ilkelerinin reddi evrensel bir uygulamadır. Pratikte, her bireyin kendi sınırları vardır ve şartların gücü değişir. Başarı için bir formül yoktur ve bunun teşhisinin de. Ancak mantık ve deneyim önceden kestirilebilir faydasız oluşun belirli bölgelerinde bölgelerini teşhis eder. Anarşistlerin, misal, seçim politikalarından kaçınması kolay ve akla yatkındır. Bu daha iyidir ama çoğunlukla işten imtina etmek mümkün değildir, bununla beraber aşırı risk olmadan bir iş-yeri direnişine dahil olmak genelde mümkündür. Suç, karaborsa ve vergi kaçırma devlet onaylı sisteme bazen gerçekçi alternatifler ya da tamamlayıcılardır. Herkesin kendi koşullarını açık bir zihinle değerlendirmesi gerekiyor. Yapabildiğinizin en iyisini yapın ve yakalanmamaya çalışın. Anarşistlerin yeterince şehitleri var zaten.

(7) Anarşizm değişim içindedir ve birçok anarşist kaygı duymaktadır. Dünyanın değişmesini savunmak çok kolaydır. Konuşmak kolaydır. Dünyadaki kendi küçük köşenizi değiştirmek kolay değildir. Geleneksel anarşist eğilimler arasındaki farklılıklar önemsizdir çünkü geleneksel anarşist eğilimlerin kendileri önemsizdir. (şu anki amaçlar için ABD hariç hiçbir dikkate değer varlığa sahip görünmeyen ve hatta kalanımızla çok az diyaloğu ve daha az etkisi olan serbest pazar anarşistleri olan 2. Tip'leri önemsemeyelim.) Solun dünya çapında, dönülemez ve vadesi çoktan dolmuş düşüşü anarşistler arasındaki güncel bunalıma zemin hazırlamıştır.

(8) Anarşistlerin bir kimlik krizi vardır. Halen ya da sadece solun solunda mıdırlar? Ya da anarşistler daha fazlası mı ve hatta başka bir şey mi? Anarşistler her zaman, solun geri kalanına onların yaptığından daha fazlasını yaptılar. Sola borçlu herhangi bir anarşist borcunu çoktan eksiksiz ve daha fazlasını ödemiş durumda. Şimdi, nihayet, anarşistler kendileri olabilmek için özgür. Ancak özgürlük korkutucu, belirsiz bir beklentidir, oysa eski biçimler, solcu klişe ve ritüeller, bir çift eski ayakkabı (ağaçtan yapılanlar) gibi rahattır. Dahası, artık bir tehdit teşkil etmediğinden beri, anarko-solcular antika ve efsanevi şanlarını yeniden hatırlayıp sahnelediklerinde devlet baskısı tehlikesinde değildirler. Bu esrar içmek kadar devrimcidir ve devlet aynı nedenden ikisini de tolere eder.

(9) Dünya ne kadar "anarşistiktir"? Bir bakıma, çok anarşistik; bir bakıma, hiç değil. Kropotkin insan toplumunun ve insan yaşamının kendisinin her zaman devlet düzenlerinden ziyade daha çok gönüllü işbirliğine dayandığını iddia ettiği manada çok anarşistiktir. Ciddi olarak devletçi rejimler altında Sovyetler Birliği veya bugünün New York Şehri gibi rejimin kendisi iktidarda kalabilmek ve yaşamın devam etmesini sağlamak için kendi yasalarının alabildiğine ihlal edilmesine dayanmaktadır. Başka bir deyişle, dünya hiç de anarşist değil, çünkü bugün artık hiçbir insan popülasyonunun bir dereceye kadar devlet kontrolüne tabii olmadığı hiçbir yer mevcut değildir. Savaş generallere terk edilmek için çok önemlidir ve anarşi anarşistlere terkedilmek için çok önemlidir. Her taktik, kanıtlanmış hataların oy vermek, kitapları yasaklamak (özellikle benimkileri), rastgele şiddet ve otoriter solla ittifak en kolay kaçınılabilir olanlar olmasına karşın onu denemeye eğilimli herhangi bir insan tarafından denenmeye değerdir. Anarşistler şayet dünyayı devrimleştirmeyi öğrenememişlerse, umarım bazı biçimlerde nasıl devrimleştirilemeyeceğini öğrenmişlerdir. Yetmez, ama bu da bir şeydir.

(10) Önceliklerden bahsetmek, kelimenin arkasındaki ahlaki anlamla daha az yüklü olduğu için, standartlar ve değerlerden bahsetmek de bir ilerlemedir. Fakat yine de önceliklere sahip misiniz, yoksa öncelikler mi size sahip?

(11) Fedakârlık karşı-devrimcidir. Bir nedenden kendisini feda etmeye muktedir birisi bunun için başkasını da feda etmeye muktedirdir. Bu yüzden, kendinden ödün verenler arasında dayanışma mümkün değildir. Fedakâr bir kişiye tam anlamıyla güvenemezsiniz. Onun ne zaman felaket getiren bir sadaka eylemi gerçekleştirebileceğini asla bilemezsiniz.

(12) "Baskıya karşı direniş" -ne güzel ifade! Her solcu gayeyi örtmek için yeterli bir sirk çadırı, lakin budala ve gündelik yaşam devrimiyle daha az ilgili, daha iyi. Mumia'ya Özgürlük! Doğu Timor'a Bağımsızlık! Küba'ya İlaç! Kara mayınlarını yasaklayın! Kirli kitapları yasaklayın! Yaşasın Chiapas! Esrarı legalize edin! Balinaları kurtarın! Nelson Mandela'ya Özgürlük! Beklemek yok, bunları çoktan gerçekleştirdiler, o şimdi devlet başkanı peki herhangi bir anarşistin hayatı aynı olacak mı? Herkes tek bir koşulda diğerlerinin ve herhangi birinin tüm eleştirilerinden çekindiği büyük sirk çadırına hoş geldi. Sen benim dilekçemi imzala, ben de seninkini!

Baskıya karşı yaygın bir mücadelenin kamuda yaratılmış olan imajını sürdürerek, solcular, ancak paradoksal olarak gerçekten paylaştıkları sadece kendi güncel parçalanma, tutarsızlık ve zayıflıklılarını gizlemiyorlar: devletli/sınıflı toplumun asli unsurlarındaki uysallığı da paylaşıyorlar. Toplum illüzyonundan hoşnut olanlar alçakgönüllü memnuniyetsizliklerini ve belki de daha fazlasını kaybetme riskini almaya isteksizler. Bütün gelişmiş sanayileşmiş demokrasiler, makul olan sadık bir solcu muhalefetini tolere etmektedir.

Bob Black

Rizom ve Anarşi

Otoriteyle ilişkili her şey yıkılmalı; ilk başta merkez. Çünkü merkezin dili hakim olanın dilidir, egemenin dilidir, anadildir. Çeşitli diyalektler, alt diller, argolar, azınlık dilleridir; baskı altında olan, melez olandır. Anavatan, anayurt, anayasa iktidarın kavramlarıdır. Her şeyin indirgenebileceği, üzerinde temellendirilebileceği tek bir merkez yok. Tek bir kaynaktan çıkarak ayrışıp oluşan bir çokluk yok. Soyağacı, ortak köken, saf nesil arayışı otoriterdir. Karma olan, karışık olan, melez olandır dışlanmışların, azınlıkların alanı; köksüz, kökensiz, kaynaksız olandır.

Merkezi iktidar gibi, merkeze sahip olan muhalefet de otoriterdir. Evrensel hakikat, doğru yok, doğanın, tarihin yasaları yok, tarihin motoru yok. Çıkarının tüm toplumun çıkarıyla özdeş olduğu düşünülen proletarya fikri otoriterdir. Tarihin ereği yok, ereğe yönelik sınıf mücadelesi olarak kavranılan tarih fikri otoriterdir. Evrimci ve ilerlemeci bir çerçeve içinde tahayyül edilen tarihsel kulvarlar ve mecralar otoriterdir. Yapılar, pozisyonlar, noktalar yok, bunlar arasında kesin ayrımlar ve mesafeler yok, sadece bağlantılar, etkileşimler, geçişler akışlar var. Belirli boyutlar yok, bağlantılara göre değişen, çoğalıp azalan boyutlar var.

Her türlü merkez dağılıp parçalanmalı. Merkezin ve hiyerarşinin olduğu yerde otorite de vardır. Merkezsiz, uçucu, hareket halinde oluşumlar ve bunların her an biçim değiştiren bir ağ görünümü sergileyen etkileşimi. Hiçbir sabitlenmeye izin vermeyen, formüle edilemeyen bir ağsal oluşum. Rizom ne midir? Kaos ve anarşidir.

Rizomun öznesi yok, nesnesi yok. Dikey, piramitsel bir yapının tersine yatay bir yayılmayı, açılımı temsil ediyor rizom. Ancak sımsıkı kenetlenmiş bir ağ değil söz konusu olan; kopmalar, kaçışlar, bir yerde sona erip başka bir yerde farklı bir biçimde ortaya çıkabilen yoğunluklar, çoklu girişler var.

Rizom tek'e karşı olduğu gibi ikili karşıtlıklara, düalitelere de karşı. İyi/kötü, iç/dış, öz/biçim, gerçeklik/görünüş vb. ikiliklerin uzağındadır rizom. Çünkü dış iç, iç de dıştır. Kendini karşıtına, ötekine göre tanımlayan her şey otoriterdir, kendine saf ve korunaklı bir alan oluşturarak merkez olaya yönelir. Rizom her an metamorfoza uğrayan, biri diğerine göre bir hiyerarşi ilişkisi içinde bulunmayan 'tek olmayanlar'ın oluşturduğu akışkan bir çokluktur.

Rizom iç ve dış merkezin patlatılmasıdır. Öte yandan rizom egemen otoritenin ‘öteki’yi bir hiyerarşi ilişkisi içinde kendine tabi kılmasına karşıdır. Bu bağlamda rizom, eril merkezin kendinden kaynaklanan, kendiden dışarı çıkarak dişil alanda yine kendini arayan, bu alanda sömürgeleştiğini geri taşıyıp kendisine katarak güçlenen arzusunu yıkar. Rizom kadın/erkek karşıtlığını siler, ‘ara’ cinsel kimliklerin oluşmasına, arzunun üreme ve ahlaktan kopmasına imkân verir. Eril öznenin kasın bedenini nesneleştiren, araçsallaştıran, parçalara ayıran tek katlı arzunun yerine kadının çok katlı arzusunu öne çıkarır. Birbirlerinin her an değişen mecralarında kaybolan, kendine geri dönmek istemeyen, kendi merkezinin varlığını unutan arzulara, arzu akışlarına olanak sağlar.

Rizoma katılan birey; bir ünite, bir merkez olma niteliğini kaybeder. Dış dünyanın bütünlükleri gibi iç dünyanın bütünlükleri de özgürlüğü sınırlar. Rizom içinde birey, kendi iç dünyası üzerinde kurduğu baskıları ortadan kaldırmaya itilir. Dış dünyanın baskıları iç dünyanın baskılarıdır da; ve tersi de söylenebilir. Dış dünyanın azınlıkları bir anlamda içsel dünyanın da azınlıklarıdır. Bu bağlamda rizom içindeki bireyin özerkliği ‘yaralı’ bir özerkliktir ve bu tür bireylerin oluşturduğu otonomlar da otoritenin tahrip etiği bir dünyanın izlerini taşırlar. Otonom kendini tabi kılmak zorunda kaldığı tek erksellik otoritenin ortadan kaldırılmasıdır, bu da kendi kendini de ortadan kaldıran ya da kendi kendini affettiren bir erkselliktir. Bu nedenle otonomlar bir yapı oluşturmazlar, ortaya çıkar ve daha sonra başka biçimler altında yeniden belirmek üzere kaybolurlar. Otonomlar minör, göçebe oluşumlardır ve bu özellikleriyle rizomatik bir görüntü sergilerler. Sadece kendi dışlarındaki merkezlere karşı çıkmakla kalmazlar, kendileri de merkezleşme eğilimlerine girdiklerinde bu kez kendilerini ortadan kaldırırlar. Otonomlarda hiyerarşi yoktur, seçim yoktur, yönetim yoktur, otoriteyle bağlantılı olabilecek hiçbir güç kullanım yoktur. Toplumsal rizom ağacının kopuşlarla malul hareket içinde otonomlar her türlü programatik araçsallığı reddederler.

Rizom kaotik hareketleri nedeniyle anarşik bir görünüm arzeder. Rizomun kalıcı bir yapısı ve formu yoktur, merkezkaç, merkezdışı, sınırdaki hareketliliklerle beslenir. Rizoma tek bir giriş yoktur, farklı boyutlarda çok sayıda giriş vardır ve her bir giriş hareketi rizomu yeni baştan kurar. Rizomdaki kaçış çizgilerinin çokluğu ise onu sürekli olarak bozar. Bu nedenle rizom iktidar ilişkilerinden sıyrılmanın sonsuz biçimler altında tekrarlandığı bir oluşumdur ve bu bağlamda negatif, olumsuzlayıcı bir olgu olarak görünür. Ama dışın iç olduğu, otoriteden arınmış saf ilişkilerin mümkün olmadığı bir dünyada rizom, dışlayıcı ve lekesiz bir oluşum olarak varolamaz. Bu nedenle otoriteyle olan çatışmasında rizomun olumlayıcı boyutlar ve akışlar üretmesi gerekir. Rizom otorite ile otorite karşıtı eğilimler arasındaki çatışanın sürmekte olduğu bir alan olmanın yanı sıra, alternatif ilişkilerin denendiği pozitif bir alandır da. Karşılıklılık, gönüllülük, özerklik ve yardımlaşma temelinde oluşan rizomsal ağ; sıkı ilmikli, yırtık yeri bulunmayan, ezilenleri denetim altında tutmaya yarayan iktidar ağından farklı olarak gevşek, kopuşlar ve yeniden eklenmelerle sürekli biçim değiştiren bir ağdır. Anti-otoriter ilişkilerin her an kendilerini yeniden üretmediği yerlerde ağda yırtılmalar olur ve kaçış çizgileri oluşur. Bu nedenle rizomda mutlak erklere yönelik, kalıcı, kendi varlık alanını koruyucu angajmanlar yoktur. Rizomsal ağın genişlemesi, ancak merkezi ve hiyerarşik eğilimlerin yok edilmesiyle mümkün olur.

Son olarak, rizomun postmodern otoriterliğin temeli olan ağsal iktidar yapılanmasıyla bir ilişkisi yoktur. Anti-merkezci, anti-otoriter eğilimlerin oluşturduğu rizomsal ağ, iktidarı desantralize olmaya zorlar. Devlet merkezli modern iktidardan otoritenin ilaveten toplum içindeki çok sayıda kurumla paylaşıldığı bir tür adem-i merkeziyetçi postmodern iktidara geçiş, yeni toplumsal direnişlerin tüketimin ağsal yapısıyla kuşatılması süreci içinde oluşmuştur. Postmodern toplumun tüketimsel-kuramsal ağı, hiyerarşi ve otorite ilişkilerini ortadan kaldırmaz; ancak, mikro merkezlerden kurulu, otoritenin yer yer esnek yapılanmalarla gizlendiği, merkezler arasındaki kulvarların güvenlik altına alındığı bir sistem oluşturur. Sadece yolara ve hipermarketlere bir göz atmak bile hıza ve tüketime ait ‘özgürlüğün’ yüksek derecede bir denetime ve güvenliğe gereksinim duyduğunu gösterir. Bu nedenle postmodern toplumun merkezden vazgeçip yataylaştığını iddia etmek bir abartmadır. Söz konusu olan merkezi devletin yanı sıra toplumun içinde çok sayıda iktidar merkezinin oluşması ve otorite ilişkilerinin, yeni tüketim ilişkilerini zorlaştıracak olan, eski toplumun gereksiz sertliklerinden arındırılmasıdır. Postmodern tüketim ve otorite ağı her biri dikey olarak örgütlenmiş merkezler arasındaki, trafiğin hızla ve kesintisiz olarak ilerlediği bir düzenli yollar ağıdır. Rizomsal ağ ise postmodern hızı bloke eden tıkanmalardan, ayak izleriyle oluşturulan patikalardan beslenir. Postmodern çoğulculuk, çok kültürlülük, çokrenklilik otoritenin yaygın tüketimsel katılım çerçevesinde yeniden oluşturulmasına hizmet eder. Rizom ise tüketim ve güvenliğin yeni kodlarının denetimi altına girmek istemeyen göçebe hareketlerden oluşur. Otonom oluşumların yersiz yurtsuzluğu buradan gelir. Rizom, postmodern toplumda anarşizmin aldığı yeni direniş biçimidir.

Yaşar Çabuklu